Das Tabu des Vergleichs

Es gibt Vergleiche, die bereits durch ihre bloße Erwähnung Empörung hervorrufen. In Israel genügt oft schon eine Andeutung eines Vergleichs mit der Shoah, um eine nahezu instinktive Reaktion auszulösen – eine Reaktion, die darin nicht nur einen intellektuellen Fehler sieht, sondern eine moralische Grenzüberschreitung. Jeder Versuch, die israelische Gegenwart – den Abbau demokratischer Strukturen, das Einsickern brutaler Kontroll- und Gewaltmuster aus den besetzten Gebieten in das Kerngebiet des Staates oder die autoritäre politische Kultur – aus einer weiteren historischen Perspektive zu betrachten, ruft sofortige Angst hervor. Als würde bereits der Vergleich zwischen einem sich herausbildenden israelischen Faschismus und dem Nationalsozialismus die Einzigartigkeit der Katastrophe untergraben, die das jüdische Volk im vergangenen Jahrhundert getroffen hat.

Hier ist jedoch eine grundlegende Unterscheidung erforderlich, die allzu oft vergessen wird: die Unterscheidung zwischen einer Relativierung der Shoah – die in der Tat ein moralisches und historisches Unrecht ohne Beispiel wäre – und einer vorsichtigen Universalisierung jener Prozesse, Dynamiken und menschlichen Mechanismen, die sie ermöglicht haben und die auch heute noch in Psyche, Gesellschaft und Kultur wirksam sind.

Der Vergleich behauptet keine Identität. Er sagt nicht: „Es ist dasselbe.“ Er fragt nicht, wie extrem etwas ist, sondern wie Dinge geschehen. Er zielt darauf, politische und gesellschaftliche Prozesse zu erkennen, bevor sie den Umkehrgrenzpunkt erreichen. In diesem Sinne ist der Vergleich ein Instrument historischen Denkens und moralischer Verantwortung – kein Instrument der Anklage und keine Form der Verflachung.

In einer Zeit, in der bereits der Begriff der Wahrheit selbst unter Beschuss steht, gerät jede Universalisierung unter Verdacht. Jede Verallgemeinerung wird als Leugnung der Einzigartigkeit der Shoah interpretiert, jeder Versuch, Muster zu erkennen, als unzulässige Über-Analogie. Doch ohne Universalisierung ist moralisches Denken überhaupt nicht möglich: Jedes Ereignis bleibt in sich verschlossen, jede Wahrheit zerfällt in eine lokale Erzählung, die sich der Kritik entzieht, und jedes Trauma wird zu einem identitätspolitischen Besitzstand, den man nicht berühren darf.

Die Shoah stellt die Unterscheidung zwischen Relativierung und Universalisierung auf eine harte Probe. Ihre historische Einzigartigkeit steht außer Zweifel. Doch wenn diese Einzigartigkeit sie dauerhaft jeder allgemeinen menschlichen Kontextualisierung entzieht, verliert sie ihre ethische Kraft und dient lediglich der Verdrängung politischer und psychischer Realität. Eine Shoah, die als unvergleichbar gilt, ist keine Warnung mehr, sondern wird zu einem sakralisierten, verschlossenen Monument. Sie hört auf, Fragen an den Menschen zu stellen, und beginnt, Schweigen einzufordern.

Hannah Arendt gehörte zu den ersten, die auf einem vergleichenden Denken über Totalitarismus beharrten. Sie verglich den Nationalsozialismus ausdrücklich mit dem Stalinismus – nicht um die Besonderheit der jüdischen Vernichtung zu verwischen, sondern um die politischen, institutionellen und psychischen Bedingungen zu verstehen, die sie möglich gemacht hatten. Arendt warnte vor der Verwandlung der Shoah in ein quasi außerhistorisches, beinahe metaphysisches Ereignis, das sich kritischem Denken entzieht. Für sie lag die Gefahr nicht im Vergleich, sondern gerade in der Herauslösung des Ereignisses aus der Menschheitsgeschichte und aus der menschlichen Natur.

Arendts Haltung zum Zionismus schärfte die Spannung zwischen der Einmaligkeit der „Endlösung“ und den politischen und psychologischen Lehren, die in ihr für kommende Generationen enthalten sind. Sie unterstützte die Errichtung einer jüdischen Heimstätte als politische Antwort auf eine historische Notlage, widersetzte sich jedoch der Vorstellung, jüdische Souveränität auf Trauma zu gründen. Ein Staat, argumentierte sie, könne nicht auf der Erinnerung an totale Ohnmacht errichtet werden, ohne einen hohen moralischen Preis zu zahlen. Eine Souveränität, die sich um die Shoah organisiert, neige dazu, jede Kritik als existenzielle Bedrohung und jeden Konflikt als Überlebenskampf zu interpretieren.

Neben ihr – nahezu in entgegengesetzter Richtung – wirkte Elie Wiesel als Pionier des internationalen Shoah-Diskurses. Nicht als Historiker, sondern als moralischer Zeuge und ethische Autorität. Wiesel gelang es, die Shoah ins Zentrum des globalen Bewusstseins zu rücken und sie zu einem universellen moralischen Bezugspunkt zu machen. Aus einer berechtigten Angst vor Relativierung heraus tendierte er jedoch dazu, die Shoah als ein Ereignis darzustellen, das sich der Geschichte selbst entzieht – unvergleichbar und letztlich unerklärlich. Diese Haltung trug, wenn auch unbeabsichtigt, zur Mystifizierung der Shoah und zur Etablierung einer moralischen Norm des Nicht-Vergleichens bei.

Die Spannung zwischen Arendt und Wiesel verkörpert zwei konkurrierende Paradigmen des Erinnerns: ein Erinnern, das verstehen will, um zu warnen, und ein Erinnern, das heiligt, um abzugrenzen. Der israelische wie auch der internationale Diskurs über die Shoah bewegt sich bis heute innerhalb dieser Spannung.

Bereits vor mehr als drei Jahrzehnten warnte der Shoah-Überlebende Yehuda Elkana vor der Gefahr, dass die Erinnerung an die Shoah sich von einer Quelle moralischer Verantwortung in einen Mechanismus politischer und moralischer Lähmung verwandeln könne. In seinem Essay „In Praise of Forgetting“ (Haaretz, 2.3.1988) rief er nicht zum Vergessen auf, sondern dazu, die gesamte moralische und politische Identität der israelischen Gesellschaft nicht um dieses Trauma zu organisieren. „Die Existenz der Demokratie selbst ist in Gefahr“, schrieb Elkana, „wenn die Erinnerung an vergangene Opfer als aktiver Faktor in den demokratischen Prozess eintritt.“ Auch die Psychoanalyse lehrt, dass ein traumatisches Gedächtnis – ob individuell oder kollektiv –, das sich als ausschließliches Ordnungsprinzip aufdrängt, nicht zur Wachsamkeit gegenüber dem universellen Bösen erzieht, sondern zur Angst vor dem Vergleich und vor dem Denken selbst.

Das zeitgenössische Tabu lässt sich prägnant in dem dem Kunsthistoriker Fred Licht zugeschriebenen Satz formulieren: „Wenn jemand anfängt, über Hitler und irgendetwas anderes zu sprechen, lege ich auf.“ Für den Shoah-Forscher Yehuda Bauer war dies keine bloße Floskel, sondern eine ernsthafte historiographische Position, entstanden aus dem Kampf gegen triviale Analogien und den populistischen Missbrauch der Shoah als moralische Abkürzung. Mit der Zeit jedoch durchlief diese Haltung eine kulturelle Transformation: Was einst eine methodologische Vorsichtsregel war, wurde zu einer automatisierten Gesprächsnorm, die jede Unterscheidung zwischen leerem Vergleich und verantwortungsvollem vergleichenden Denken von vornherein ausschließt.

Auch Bauers eigene Position blieb nicht statisch. In späteren Texten benannte er ausdrücklich Gefahren der Faschisierung, der demokratischen Erosion und der Dehumanisierung in der israelischen Gesellschaft und kritisierte scharf den politischen Missbrauch der Shoah-Erinnerung. Selbst wer sich zu Recht gegen platte Vergleiche wandte, verstand dies nicht als Gebot moralischen Schweigens.

Der israelische Diskurs hat das Vergleichsverbot weitgehend internalisiert und neutralisiert damit bis heute die moralische und politische Warnfunktion, die in der Erinnerung an die Shoah enthalten ist. Der Übergang von einer analytischen Unterscheidung zu einem kulturellen Tabu ist in Tom Segevs Buch Die siebte Million eindrucksvoll dokumentiert, das zeigt, dass die Shoah nicht immer im Zentrum des israelischen Bewusstseins stand und dass sich ihre Bedeutung entsprechend politischen und nationalen Bedürfnissen wandelte – von anfänglichem Schweigen und Befangenheit hin zu einer Sakralisierung als zentralem Identitätsanker.

Während Segev die Geschichte des Erinnerns beschrieb, analysierte Moshe Zuckermann dessen psychokulturelle Struktur. In Die Shoah im luftdichten Raum zeigte er, wie Erinnerung nicht vergessen, sondern versiegelt wird: geschützt vor Kontext, vor Vergleich, vor Reflexion. Wie ein luftdichter Raum soll sie Sicherheit bieten – verhindert jedoch jeden Luftaustausch.

Der amerikanische Psychoanalytiker Vamik Volkan prägte den Begriff des „gewählten Trauma“, um zu beschreiben, wie ein Kollektiv ein vergangenes Trauma als identitätsstiftenden Kern übernimmt. In diesem Sinne wurde die Shoah zum gewählten Trauma der israelischen Identität: eine Quelle von Zusammenhalt, aber auch ein Mechanismus, der ein Gefühl moralischer Immunität verfestigt, Schuld reduziert, Bereitschaft zur Korrektur mindert und Entwicklung blockiert.

Der politische Gebrauch der Erinnerung blieb nicht auf ein Lager beschränkt. Unmittelbar nach dem Sechstagekrieg bezeichnete Abba Eban in einem Spiegel-Interview die Grenzen von 1967 als „Auschwitz-Grenzen“. Mit anderen Worten: Er verglich keine Resultate, sondern übersetzte eine geopolitische Grenze in eine unmittelbare Vernichtungsdrohung.

Eine ähnliche Logik zeigt sich auf internationaler Ebene beim Gedenken an den Internationalen Holocaust-Gedenktag der Vereinten Nationen. Die Shoah wurde als moralisches Versagen der Menschheit anerkannt, jedoch durch die israelische Diplomatie häufig ihrer universellen kritischen und politischen Kraft beraubt. Erinnern, Mitfühlen und Erschüttertsein sind erlaubt; der Vergleich der nationalsozialistischen Verbrechen an den Juden mit anderen genozidalen Verbrechen bleibt tabuisiert. Das Vergleichsverbot wurde nicht gebrochen, sondern institutionell reguliert.

Parallel dazu gedeiht in den letzten Jahrzehnten eine entgegengesetzte Tendenz: der Vergleich des Nationalsozialismus mit dem radikalen Islam, insbesondere mit dessen Judenfeindschaft. Historisch ist dies ein haltloser Vergleich – selbst wenn man auf arabische Ausgaben von Mein Kampf verweist, die in Häusern von Terroristen oder in Bildungseinrichtungen der besetzten Gebiete gefunden werden. Kritische Vergleiche von Prozessen sind verboten; Vergleiche, die die Dehumanisierung des Feindes einschließen, sind erlaubt. Offenbar liegt das Problem nicht im Vergleich selbst, sondern in der Wahl seiner Objekte und seiner Funktion.

Der Kampf gegen den wachsenden Antisemitismus unserer Zeit kann nicht losgelöst von der Kritik an politischen Regimen und Kulturen geführt werden, die Ausgrenzung und Dehumanisierung fördern. Judenhass gedeiht dort, wo Freiheiten eingeschränkt, demokratische Institutionen ausgehöhlt und Politik durch Polarisierung und die Suche nach Sündenböcken angetrieben wird. Die Erinnerung an die Shoah verpflichtet – wenn sie ein moralisches Erbe sein will – zum Kampf gegen jede politische Kultur der Ausgrenzung, auch im eigenen Haus.

In einer Epoche, in der soziale Netzwerke Dehumanisierung und Massenpolitik beschleunigen, in der demokratische und scheinbar demokratische Regime Flüchtlinge und Migranten verfolgen, darf die Erinnerung an die Vernichtung der europäischen Juden nicht auf einen Raum der bloßen Einzigartigkeit beschränkt bleiben. Sie muss als Warnung vor dem drohenden Zusammenbruch der Menschlichkeit für alle Menschen verstanden werden.

Das spezifische Gewicht persönlicher Erinnerung und Zeugenschaft in der Formung des Shoah-Bewusstseins nimmt ab. In absehbarer Zukunft wird dieses Kapitel der jüdischen wie der Menschheitsgeschichte in vielfältigen historischen, kulturellen, technologischen und politischen Kontexten gelehrt werden. Es ist an der Zeit, das Tabu der Shoah bewusst zu lockern und eine politische Sprache des universellen Erinnerns zuzulassen. Das israelische Festhalten am Diktum „Vergleichen verboten“ dient letztlich den Feinden Israels ebenso wie den Feinden der freien Gesellschaft überall. Das Gedenken an die sechs Millionen Ermordeten muss als aktiver moralischer Kompass wirken – einer, der verantwortungsvolle Vergleiche, Selbstkritik und frühzeitige Warnungen vor Tyrannei und Menschenverachtung ermöglicht. Eine Erinnerungspolitik, die bei jedem Vergleich zwischen Hitler „und irgendetwas anderem“ zurückschreckt, ehrt die Toten nicht und schützt die kommenden Generationen nicht. Sie stärkt allenfalls die Macht der Vergangenheit über die Gegenwart – und verkleinert den Raum der Verantwortung der heute Lebenden gegenüber der Zukunft.

^{Der Beitrag erschien zuerst in Haaretz am 29. Januar 2026}