Der Ohne-Sinn

Gegenstand der folgenden Überlegungen ist das, was wir Zufall nennen. Beispiele des erlebten Zufälligen oder auch ganze Zufallsgeschichten sind dabei nicht mein Thema. Ebenfalls soll es nicht um die systematische Modellierung von Zufallsszenarien gehen, um das Durchrechnen, wie (un)wahrscheinlich was wohl ist. Auch den Schock, das ästhetische Gewicht von Zufällen, die Ereignisqualität – das also, was dem Zufall sein Fleisch gibt – lasse ich höchstens kurz aufscheinen. Denn es soll um Begriffliches gehen, um gelebte Erfahrungen also nur indirekt. Wie das so ist mit der Philosophie: Sie schleppt mit sich den Schatten der Abstraktion.

Allerdings möchte ich so etwas wie die unruhige, die radikale Seite des Nachdenkens über den Zufall freilegen. Damit verbunden ist die Einladung, den uns heute geläufigen Zufallsbegriff zu zerschlagen oder mindestens zu zerteilen. In der europäischen Tradition des Nachdenkens über das Zufällige lassen sich nämlich zwei Stränge unterscheiden. Da sind zum einen die Versuche, den Zufall in seiner Irregularität wiederum formal zu erfassen, ihn damit trotz seiner Über­raschungsqualitäten partiell handhabbar zu machen. Und da sind zum anderen die Versuche, das mit Namen wie (im Altgriechischen) tyche oder auch dem deutschen Wort Glück belegte Phänomen zu denken – Glück als Vollzugsform, im Sinne von Glückenkönnen.(1) In dieser zweiten Hinsicht geht es darum, so etwas wie Schicksal oder jedenfalls das gänzlich unabgesicherte Zufällige zu denken. Den „radikalen“ oder den „wilden“ Zufall also. Dieser ist, ganz anders als die erste Form des Zufälligen, die der Statistik nahesteht, in der Nähe des Unmöglichen angesiedelt. Und zwar nicht nur, weil der entsprechende Fall selten eintritt. Sondern weil der radikale Zufall schon von vornherein gar kein „Fall“ ist. Jedenfalls nicht der Fall einer wie immer gearteten Regel.

Die klassische Theoriebildung hält für das, was ich hier „radikal“ oder „wild“ nenne, einen lateinischen Begriffsvorschlag bereit, nämlich denjenigen der Kontingenz.

Ich behandele daher zunächst, vielleicht ein wenig lehrbuchhaft, die Differenz von Zufall und Kontingenz. Danach dann folgt, was mich eigentlich interessiert: Ich möchte mehrere kontrastierende Versionen oder Varianten von Kontingenz unterscheiden, also Kontingenzbegriffe diskutieren und diese plastisch machen anhand einiger weniger paradigmatischer Quellen. Ich präsentiere also, wenn man so will, meine Lieblingsautorinnen und -autoren zum Thema. Eine Vermutung, die ich damit verbinde: Das Denken der Kontingenz treibt seinerseits eine gewisse existenzielle Radikalität hervor und bedarf ihrer auch, es tendiert dazu, anarchisch zu werden, hell und auch düster. Es korrespondiert mit einem gewissen Pathos der Freiheit wie auch der Gefahr. Zugleich scheint mir dem ein begrifflicher Befund zu entsprechen – vielleicht folgt er sogar aus der Tatsache, dass das Denken der Kontingenz gewissermaßen etwas Explosives in die Ordnung der Theoriebildung hineinträgt: Es gibt zwar „den“ Zufall als Kollektivsingular, als selbsttragende, definierbare Größe, die wir uns als eine Art Faktor vorstellen, nicht aber wirklich „die“ Kontingenz. Vielmehr driften Konzepte des radikalen Zufalls mit einer gewissen Notwendigkeit in verschiedene Richtungen auseinander und treiben eine Vielheit ihres Gegenstandes hervor. Zufall kann verwissenschaftlicht werden, Kontingenz nicht. Sie bleibt gedanklich disparat, ihre Facetten lassen sich nicht logisch aufeinan­der beziehen und münden am Ende womöglich sogar eher hinein in – sehr unterschiedliche – Haltungen, die man „ihr“ gegenüber einnehmen kann, als nur in differente Logiken oder Theorien.

1. Zufall ist nicht Kontingenz

Der Ausdruck Zufall lebt tatsächlich immer schon von der Assoziation, dass da etwas „fällt“, zusammenkommt oder auch unvermutet dazukommt.(2) Es drehen sich aber schon in der griechischsprachigen Antike Präzisierungsanstrengungen um die denklogischen Details, die das Zufällige kennzeichnen.

Dass der Zufall nichts „an sich“ ist, keine eigenständige Macht, Naturkraft oder gar ein Wesen – sondern dass er sich den klassischen Formen der Verursachung gerade entzieht, dass man ihn also nicht „machen“ kann, dass ihm etwas faszinierend Neutrales anhaftet (weil auch keine höhere Macht das Zufallsereignis „macht“, sonst wäre es ja schlicht nur wieder der Willen einer Gottheit) – vielleicht beginnt mit dieser Einsicht das nüchterne, das areligiöse Denken.

Schon die antike Philosophie ist sich jedenfalls einig: In einer Welt voller (möglicher) Ursachen ist der Zufall keine separate Ursachenform. Er muss etwas Blasseres sein: keine höhere Instanz, vielmehr eine Art allerdings eben gerade nicht irgendwie ableitbare Sache. Ob der Zufall freilich komplett unverursacht ist? Hier scheiden sich die Geister, denn magisch – quasi ein Wunder – ist er ja auch gerade nicht, sondern er ist durchaus von dieser Welt, geradezu profan ja sogar. Es gibt Zufälle zuhauf. Und im Nachhinein lassen sich Zufälle zumeist problemlos in Narrative zurückverwandeln, die ihnen das Wundersame oder vermeintlich Überirdische nehmen. Es ist eben nur völlig unerwartbar, erstaunlich, was da als zufällig auffällt. Ist der Zufall also eigentlich ein Nichts? Eine bloße subjektive Illusion?

Tatsächlich ist dies die Linie, auf welcher schon die frühen Zufallstheorien sich bewegen: In Gestalt des Zufalls begegnen wir demjenigen Stück der Komplexität der Welt, das wir mit unseren Möglichkeiten einfach nicht mehr erfassen können, obwohl es jedoch sehr wohl erfassbar wäre. Würden wir also mit unserem Verstand alle existierenden Ursachenketten überblicken können, dann würden wir das konkrete, „rein“ zufällig anmutende Ereignis zumindest sofort einordnen können. Vielleicht hätten wir es sogar voraussehen können. Weswegen es umgekehrt auch ein Gebot des menschlichen Verstandes ist, mit dem Faktum, dass es da einen unüberblickbaren „Rest“ des Voraussehbaren gibt, rational umzugehen. Wer die Möglichkeit von Zufallsereignissen leugnet, ist folglich dumm – auch wenn er oder sie weiß, dass nicht viel mehr hinter dem Eindruck der Zufälligkeit steckt, als unser bedauerliches Unwissen.

Man kann aus dieser Einsicht eine skeptische Haltung ableiten, sich mit der Komplexität der Welt abfinden und vor überzogenen Wissensansprüchen (zumal szientifischer Vorausschau) warnen. In allzu überzeugt für richtig gehaltenen Prognosen steckte aus einer solchen Sicht immer ein Rest falscher Prophetie. Man kann auf die Vermutung einer sich in Zufällen beweisenden Unüberblickbarkeit der Welt aber auch forschungsoptimistisch reagieren. Aus dieser Perspektive fordert der Zufall uns – genauer: er fordert die Wissenschaften dazu auf, den verborgenen oder in ihrer Komplexität bislang noch nicht erfassten Details des vermeintlich Unverursachten nachzugehen. Der Zufall wäre nur ein vermeintliches, vorläufig hinzunehmendes Faktum. Und es gälte, im unverstandenen „Rest“ des Erscheinungsbildes der Ereignisse neuartige kausale Mechanismen oder zumindest mathematisch beschreibbare Regelförmigkeiten zu entdecken. Mit der europäischen frühen Neuzeit haben sich bekanntlich solche forschungsoptimistischen Programme vermehrt.

Eine entscheidende Marschrichtung einer solchen Erschließung oder vielleicht Aufschlüsselung des Zufalls war diejenige der Wahrscheinlichkeitsmathematik. Diese begann, wie Sie wissen, mit der Berechenbarmachung des Würfelwurfs (man könnte auch sagen: mit dem gänzlich regelmäßig gefertigten Würfel als Technologie zur Konstruktion von so etwas wie einem „reinen Zufall“) und nahm ab dem 19. Jahrhundert mit der Stochastik, der Gaußschen Normalverteilung und vielen anderen Finessen eine stürmische Entwicklung. Moderne Risikoszenarien, Prognostiken können die Eintrittswahrscheinlichkeiten präzise beziffern – die Wahrscheinlichkeiten von nicht nur „seltenen“ Phänomenen (etwas kann ja selten sein, sogar einmalig, aber dennoch ohne jede Mathematik sicher prognostizierbar – etwa das „Dass“ unseres eigenen Todes), sondern eben: die Eintrittswahrscheinlichkeit von objektiv sehr, sehr Unwahrscheinlichem. Was wiederum (selbst statistisch) sogar oft auftreten kann. Nur eben unwahrscheinlicherweise.

Ich vertiefe das nicht. Die Geschichte der Geburt des Zufalls aus dem Geist des Glücksspiels und die sich anschließende Karriere der Stochastik bzw. Statistik ist oft beschrieben worden.(3) Auch das in neuartiger Weise Artifizielle eine im mathematischen Sinne „reinen“ Zufalls ist bekannt: er bleibt eine Grenzfigur. Es stellt eine teure und letztlich nie perfekt leistbare Aufgabe dar, einen wirklich perfekten Zufallsmechanismus zu konstruieren. Es gibt den Zufall (so wie man niemals unendlich viele Würfelwürfe durchführen kann) im Grunde stets nur Gestalt in einer auf Unendlichkeit vorgreifenden Theorie, was man insbesondere bei der Berechnung präziser digitaler Szenarien im Großmaßstab schmerzhaft spürt: Kleine Endlichkeiten, das Faktum, dass man nach vielen Stellen hinter dem Komma irgendwann immer „runden“ muss, schaukeln sich letztlich zu Unschärfen hoch. Wahrscheinlichkeit im modernen Sinn hat ältere Wahrheitskonzepte dennoch – vermutlich aufgrund ihrer mit dem Würfel gegebenen Demonstrierbarkeit ad oculos – glatt überschrieben.(4) Wie angekündigt ist aber nicht das mein Thema. Halten wir einfach fest, dass die Traditionslinie, dergemäß sich in der Zufallserfahrung primär eine prinzipielle oder relative Grenze unserer Kompetenzen manifestiert, eine mutmaßlich (oder sicher) existierende Ordnung der Welt zu erfassen, zur wohl dominanten Zufallsauffassung für Alltagsrationalisten geworden ist und überhaupt das Zufallsbild ist, mit dem wir in der technowissenschaftlichen Kultur leben. Im Detail kann man Zufälliges als Nebenwirkung, als auf Nebenursachen zurückgehend, als zu selten (und daher irregulär), als das Nichtbeabsichtigte oder wie immer bestimmen – und man kann auch die Ordnung, die uns den Zufall liefert, durchaus unterschiedlich deuten: als „deterministisch“ oder auch, bescheidener, als „komplex“, „plural“ und als der Emergenz immer neuer Konstellationen fähig. Jedenfalls aber ist „Zufall“ – im Französischen: hazard – hier der einschlägige Begriff. Zumindest rückblickend würden man begriffsgeschichtlich das lateinische fortuna und das griechische automaton (nämlich das ohne Verwicklung in ein menschliches Zutun eintretende Unerwartete(5)) diesem Zufallsparadigma zuordnen.

Etwas ganz anderes meint das bis heute angelehnt ans Latein tradierte Konzept der „Kontingenz“. Dieses fragt erstens weniger nach Prognostizierbarkeit als nach der Beherrschung, und es forciert zweitens die existenzielle Dimension. Kontingentes besitzt keine Notwendigkeit, auch wenn niemand es beherrscht. Hier fordert das uns Zufallende uns heraus. Kontingentes ist weder regulär noch irregulär, sondern blind, es „trifft“ einfach, lässt sich nicht ausdeuten, bleibt abgründig, aber es birgt auch keine geheimen Gesetze. Forschungsoptimismus ginge hier also per se ins Leere. Und die Frage ist: Wie handele ich dann?

Auch die Kontingenz lässt sich freilich entweder skeptisch-resignativ oder aber optimistisch wenden: Ich kann sie als Geworfenheit, als Erfahrung des Absurden, als Fatalität oder aber als Freiheit eines Willens nehmen, der jedenfalls der Welt keine wirklich rationalen Vorgaben entnehmen muss – und dies, weil man es aufgrund der Verfasstheit der Welt gar nicht kann. Das Ergebnis der Konfrontation mit Kontingenz ist jedenfalls aber tendenziell weniger epistemisch als existenziell: Man zieht aus ihr keine Erkenntnisstrategien, sondern man beantwortet sie mittels Maximen, vielleicht sogar Lebenseinstellungen. Über Zufall lässt sich Einigkeit herstellen, Kontingenz macht einsam. Der Zufall schließt Maße, Sicherheit und letzte Gewissheiten nicht aus, Kontingenz erfasst alles: nichts ist da gewiss. Und wo Zufallskalküle die Freiheit eher als (gegebenenfalls auch wieder wahrscheinlichkeitsartige) Restgröße betrachten, mutet die Kontingenzperspektive ein geradezu unheimliches Maß an Freiheit oder zumindest Ungebundenheit zu.

Freilich sollte ich nicht so tun, als lägen die beiden Konzepte überhaupt auf einer Ebene. Pointiert kann man sagen: Während der Zufall in der einen oder anderen Weise Kausalmuster beerbt, adressiert die Kontingenz das modale Problem, dass in unserer Welt, sofern ich mich nicht Notwendigkeiten füge (also Zwang anerkenne), alles auch anders wirklich werden kann bzw. das nicht Unmögliche möglich ist. Vielleicht ist sogar das Unmögliche möglich – oder die Möglichkeit des Unmöglichen sollte zumindest mit in Betracht gezogen werden.

2. Kontingenzen im Plural

Damit komme ich zum zweiten Teil der Überlegungen, zu den aus meiner Sicht zwar eher durch Familienähnlichkeiten zusammengehaltenen als systematisch vergleichbaren, aber eben – und auch eben darum – interessanten und vielfältigeren Theorien der Kontingenz. Obwohl ja schon zu sehen ist, dass dem Gedanken der Kontingenz etwas Totales innewohnt, dass das Kontingenzdenken also irgendwie „metaphysischer“, irgendwie abgründiger und auch weniger wissenschaftsfähig wirkt als das Problem – das „bloße Problem“ – des Zufalls, hat, so scheint es mir, die Kontingenz die reizvollere Theoriegeschichte.

Warum ist das so? In eigenen Worten würde ich erst einmal sagen: Weil Kontingenzbewusstsein zwar nicht irrational genannt werden kann, aber doch die Rationalität an Grenzen treibt. Weil es von daher unheimlich ist, weil es sozusagen ein „uncanny valley“ eröffnet, eine Verunsicherungszone(6) zwischen dem vorgeordneten Möglichkeitenleben einerseits, in welchem ich freiwillig angepasst scheinbaren Notwendigkeiten folge, also mehr oder weniger mitmache, und andererseits solchen Momenten, in welchen ich Möglichkeiten ganz bewusst und pathetisch ergreife – etwa an die Wahlurne gehe und eine Wahl treffe oder aus freien Stücken ein Versprechen abgebe oder etwas unmöglich mache (ich ziehe eine Bewerbung zurück, ich ziehe in die Stadt A und nicht in die Stadt B – Dinge dieser Art).

Nicht der psychologische Befund ist aber wichtig, sondern der theoriegeschichtliche. Die Kontingenz zieht wildes Denken an, ein Denken also, das es gerade nicht (wie beispielsweise Immanuel Kant) bei dem beruhigenden Hinweis belässt, dass, was als Kontingenz im Einzelfall erscheint, in der großen Zahl betrachtet eben doch immer nur Zufall sei. Ein Denken auch, das in der Kontingenz nicht lediglich den gesteigerten Zufall sucht. Sondern eines, das eben eine grundlegendere Provokation zulässt – eine Provokation sowohl des intellektuellen ego cogito als auch unsere Vorstellung von der Welt als wie immer gearteter Ordnung.

Ich hatte Beispiele für die enorme Verschiedenheit der Formen eines auf Radikalisierung des Zufälligkeitsmoments angelegten Kontingenzdenkens versprochen. Ich wähle aus, denn es gäbe viel mehr, und nenne vier Namen – gemeint sind nicht Autoren, sondern Werkzusammenhänge bzw. Schriften: Augustin, Nietzsche, Jankélévich und Montaigne.

Augustinus‘ Bekenntnisse liegen im Alphabet vorn und historisch am weitesten zurück. Sie lassen sich als Bekehrungsbuch lesen, als Schilderung eines durch Gott mitsamt der durch diesen gelenkten eigenen Mutter geradezu vorgezeichneten Lebens, als Mix von spätantiken Theoriebestandteilen und in den verworrenen Schlussstücken vielleicht sogar als Neuauflage der Offenbarung. Gott scheint hier hinter einem deterministischen Geschehen zu stecken, in welchem der noch ungläubige junge Augustin zwar viel Hin und Her erlebt, das in Wahrheit Zufälle aber nicht kennt. Dann aber kommt es irgendwann zur der (vorher mehrmals verpassten) Bekehrung. Der Wendepunkt zu Gott ist – so geht die Erzählung – genau dann erreicht, als Augustin endlich bereit ist, sich auf gut Glück einer Bibelstelle zu überlassen, auf die seine Augen zuerst fallen – quo primum coniecti sunt oculi mei(7). Was aber noch entscheidender ist: Dies geschieht auf Befehl. Eine Stimme unklarer Herkunft ist ihm zuvor zu Ohren gekommen und hat ihm zugerufen, er solle „nehmen“ und „lesen“.

Man könnte sagen: der (noch) Ungläubige entdeckt den guten, weil schon durch höhere Macht geordneten Zufall (die Bibelstelle) aufgrund eines kontingenten, nicht notwendigen Gehorsams (er folgt der Stimme). In der Bekehrungsszene klingt das noch fast spielerisch. Augustin wird in späteren Schriften jedoch die Botschaft des „In-die-Kontingenz-gestellt-sein“ des Einzelnen (einer Gewalt ausgeliefert sein, die zwingt, aber Willensfreiheit durchgehend sowohl fordert als auch ausübt) geradezu obsessiv verschärfen. Er radikalisiert die Vorstellung, dass unsere Lebensanstrengungen, auch die Freiheit zum Guten und zum Glauben, überhaupt nur aus der freiwilligen Selbstüberantwortung an die demütige Anerkennung einer ohnmächtigen Abhängigkeit von einem völlig undurchsichtigen Gotteswillen verstanden werden können zur sogenannten „Gnadenwahl“: Wir müssen mit dem Bewusstsein leben, dass eine – nach unseren Empfindungsmöglichkeiten noch nicht einmal „gerechte“ oder allenfalls auf unerforschliche Weise „gerecht“ zu nennenden Entscheidung, die über uns schon längst gefällt ist, ohne dass wir sie kennen. Gott hat uns vielleicht schon vor unserer Geburt verworfen, so dass alles umsonst ist – mit der Zumutung, mit diesem Gedanken leben und glauben zu müssen, entwickelt der Kirchengründer einen Typ von Kontingenzgewissheit, der als schockierende Dauer­zumutung keine andere Orientierung übriglässt, als das – anhaltspunktelose – Hoffen auf Gnade. „Vergeblich ist unser Wollen, wenn Gott sich nicht erbarmt“(8). So erschöpft sich der (vielleicht gottgegebenen, vielleicht illusionären) Rest an Freiheit als Hoffnungs-Ausübung.

Da diese völlige Kontingenz der Erlösung jede kleine, vermeintlich freie Wahlentscheidung unseres Lebens betrifft, ist das Leben des Christenmenschen von Minute zu Minute wie auch im Ganzen unter den Druck von mehr als bloß Unwissen gestellt, denn die Prädestination ist so ja auch moralisch-ethisch unbegreiflich – und genau deshalb so erbarmungslos. Kein Zweifel aber, dass diese brutale Kontingenz den Mehrwert möglicher Erlösung, einer Erlösung, für die man so gut wie nichts tun kann, steigert, geradezu maximal amplifiziert. – In der Moderne greift der Philosoph Sören Kierkegaard das Problem, dergestalt auf Messers Schneide sich selbst und anderen ins Absurde gestellt sich dennoch Rechenschaft zu schulden, auf seine Weise auf.

Ganz anders – hier kann ich kürzer bleiben – die berühmten, weil einem bunten Kaleidoskop gleichenden Bilder, die Friedrich Nietzsche für jene Überwindung des Nihilismus findet, die als Liebe zum Fatum einer (möglichen) Wiederkunft des schon Erlebten einem persönlichen Befreiungsschlag gleichen kann. Gott, Gottesbefehle oder so etwas (allerdings auch Erlösung) sind bei Nietzsche in weiter Ferne. Allerdings kann man eben auch einen paradoxen Text wie Also sprach Zarathustra (der Untertitel lautet: „Ein Buch für Alle und Keinen“) lesen als eine Einladung dazu, sich an Figuren des bloßen Zufalls abzuarbeiten, um diese letztlich abzustreifen zugunsten der Einübung in immer radikalere Formen einer – vielleicht sollte man sagen: „Vitalität“ der Kontingenz.

„Noch kämpfen wir Schritt um Schritt mit dem Riesen Zufall, und über der ganzen Menschheit waltet bisher noch der Unsinn, der Ohne-Sinn“(9), verkündet Nietzsches Protagonist Zarathustra, um dann die Einsamen zum Kämpfen, zum Schaffen und zur Selbstheilung aufzurufen. Augustin wird geradezu zitiert, wo Nietzsche Zarathustra zum „Glauben“ aufrufen lässt – diesen dann aber sogleich auch wieder ironisiert: „[W]ie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, dass euch nicht eine Bildsäule erschlage!“(10) Weder Gefolgschaft noch Gnade, sondern Metaphern von todesvergessenem Mut und Entschlusskraft umranken bei Nietzsche das Thema eines Übermenschen, der sich sozusagen der Kontingenz seiner eigenen Experimentalfreiheit zu stellen wagt – und Ja dazu sagt, diese Freiheit mit dem Willen zum nie Dagewesenen zu verbinden, etwa einem Lachen, das nichts Menschliches mehr hat. Motive des Unheimlichen nehmen bei Nietzsche nicht die Richtung der fast selbstzweckhaften Drohung (wie bei Augustin), sondern er paart sie mit Ironie, anarchischem Humor und mit Metaphern des Feierns. Etwa mit dem Tanz „auf den Füßen des Zufalls“(11) – was aber ja eben nur die Füße sind, die den Körper mit dem Boden verbinden. Das Regelförmige am Zufall wird bei Nietzsche weniger heroisch als letztlich ästhetisch überboten.

Meinen dritten Gewährsmann, den Musikwissenschaftler und Philosophen Vladimir Jankélévich bringe ich ins Spiel, weil er das Thema des Todes – von Augustin bagatellisiert, von Nietzsche mit Verachtung gestraft – ins Zentrum einer auf ganz andere Weise nun auch wieder ultimativen Kontingenzkonzeption stellt. Jankélévichs Todesphilosophie umkreist die „Absurdität der Vernichtung“: Die Sterblichkeit des Menschen ist für ihn eine Tragödie, ein hassenswertes, durch nichts zu milderndes Faktum. Jankélévichs Buch Der Tod reagiert auf Sartre wie auch auf Sein und Zeit, das Modebuch Martin Heideggers. Über Heideggers leicht zeigefingerhafte Initiation in ein „Vorlaufen zum Tode“ geht Jankélévichs bittere Bilanz jedoch weit hinaus. Zu sterben – sterben zu müssen – ist und bleibt ein Skandal. Der Tod ist „Gewalttat“, er fügt nicht nur dem Leben, sondern dem Sein, einem „absolut kategorischen Imperativ des Beharrens“(12), durch welche wir „Aufhören“ nicht kennen wie auch nicht kennen können, etwas zu, mit dem man sich nicht abfinden oder versöhnen kann. Der Tod kompromittiert unsere Existenz – und taucht eben auch unser Leben in ein Wissen um Sterblichkeit, das dieses Leben vergiftet. Unsere Gedanken müssen letztlich an ihm wahnsinnig werden.

Lediglich im Geliebthaben und vielleicht im Gelebthaben findet das Kontingenzbewusstsein Jankélévich’schen Typs so etwas wie einen Anker. Es liegt etwas Kostbares darin, sich in der Bahn der Sterblichkeit zu befinden oder befunden zu haben. Freilich kennzeichnet Jankélévich das Wissen darum weder als Trost noch als Hoffnung, sondern lediglich als auch nur einen „Gedanken“: „Was gewesen ist, kann nicht nicht gewesen sein.“ Hingegen gilt: „Was die Ewigkeit des Gelebt-Habens für unser persönliches Schicksal bedeutet, kann niemand sagen oder ahnen“(13).

Schließlich Michel de Montaigne – ein Autor, der Kontingenz steigert, indem er sie mit einer nicht enden wollenden Fähigkeit zum Staunen (auch zum Sammeln) schlichtweg dem schillernden Durcheinander der Alltagswelt entnimmt. Dabei beweist Montaigne einen starken Sinn fürs Abgründige wie auch einen womöglich noch stärkeren Sinn für Humor – sowie für etwas, das in der philosophischen Theoriebildung äußerst selten ist: Lässigkeit. Er spreche einfach frei heraus, beschreibt er sein Verfahren, das an die freie Assoziation Freuds ebenso denken lässt wie es die ausgefeilte Ironie des Romantikers Jean Paul vorwegzunehmen scheint – nur wirkt alles noch unangestrengter, noch leichter und noch feiner durchzogen von Melancholie.

„Ich habe keinen anderen Hauptfeldwebel, meine Stücke in Reih und Glied zu stellen als den Zufall“ schreibt Montaigne – wobei Hans Stilett das französische fortune (und eben nicht hazard) für meine Begriffe falsch übersetzt, denn die Rede ist von Kontingenz. „Wie die Phantasiegebilde sich bei mir einfinden, staple ich sie auf“, heißt es denn auch weiter. „[M]anchmal drängen sie sich zuhauf“ – die Phantasiegebilde nämlich – „manchmal kommen sie in dünner Reihe angetrödelt. Ich will, daß man mich in meiner üblichen, natürlichen Gangart sehe, so unüblich sie ist.“(14) Montaigne widmet sich einem Selbststudium, bei welchem er sich vor allem aber dem zuwendet, was durch ihn an Beobachtungen, Erfahrungen und – teils spontanen, teils gereiften – Schlussfolgerungen hindurchläuft. Er ist streng mit sich und zugleich doch gänzlich liberal. Elementar misstraut er jedoch vordergründigen, unterkomplexen Regeln und auch falschen Sicherheiten. Er setzt sich der Unsicherheit der eigenen Existenz, der Moral, jeglichen Wissens und auch der Freuden, auf die niemand Anspruch hat, schonungslos aus. „Es ist ungewiss, wo der Tod uns erwartet – erwarten wir ihn überall!“(15) Mit dieser Maxime reaktualisiert er einerseits antike Ethiken, andererseits wendet er sie gegen die Hierarchien seiner Zeit: Wer sterben gelernt habe, habe nicht nur das Philosophieren gelernt, sondern „das Dienen verlernt“(16), lautet eines seiner auch wieder beiläufig vorgetragenen Bonmots.

3. Vielheit, Freiheit

Ausgeprägt, aber auf sehr unterschiedliche Weise sind Philosophien der Kontingenz stets Philosophien der Freiheit. Über ein Nein zu jenem Determinismus, der im Reich des Zufalls im Grunde das Sagen hat, geht das hinaus.

Bei Augustin findet sich Freiheit allerdings in einer negativen und spiritualisierten Form, zu erlangen allein im Wege des Durchschreitens eines Portals von Verzicht und Selbstaufgabe. Bei Nietzsche liegen die Gravitationszentren einerseits in den vielen Phasen der ethisch-ästhetischen Revolte, andererseits im jubelnden Durchbruch zu dem, was er metaphorisch den Übermenschen nennt und den geradezu ein Freiheitsschwindel umgibt. Bei Jankélévich hat das Freisein den Charakter einer Aufgabe: Es gilt, Verflachungen abzuweisen und sich dem Absurden auch unter Verzicht auf Trost zu stellen. Montaigne schließlich? Er demonstriert gleich zweierlei: eine aus Kontingenzbewusstsein gewonnene innerlich freie Ruhe wie auch die unbedingte Rastlosigkeit des schreibenden Zeugen, den das Aushalten der Kontingenz von sehr Vielem losbindet, weil er sein Leben allein noch einem dokumentarischen Auftrag verpflichtet. Ein wenig wie Nietzsche schreibt auch Montaigne „für Alle und Keinen“. Einen entsprechenden Untertitel brauchen seine Essais, die auf Leser vielmehr lässig verzichten, allerdings nicht.

Ich wage ein Fazit. Zuende gedachter Zufall würde wohl immer ein „reiner“ Zufall sein müssen, vor allem aber eben „ein“ Zufall – der dann, jedenfalls wenn man ihn mathematisch durchmodelliert, auch wiederum „ein“ deterministisches Universum impliziert: ein Reich der unendlichen Male des Würfelns, der kontrollierten Wette, der perfekten Simulation. Mit dem Zufall treten wir einer zwar riesigen, uns vielleicht auch überfordernden, aber dennoch perfekten und als perfekt verbürgten Ordnung bei.

Versuche eines Denkens der Kontingenz hingegen – wenn wir Kontingenz in der beschriebenen Weise unterscheiden von „Zufall“ – korrespondieren mit dem Vorläufigen, mit dem Skandal, dass es gerade kein Ordnungsversprechen gibt. Der Anker im Grund einer intelligiblen Ordnung, und zwar welcher Ordnung auch immer, wird vielmehr gekappt. Was dann folgt, lässt sich sehr unterschiedlich konzeptualisieren. Die vier philosophischen Paradigmen führen ja nicht zuletzt vor, wie wenig sie aufeinander beziehbar und wie heterogen sie sind. Verbürgt ist hier allenfalls Endlichkeit. Vielleicht auch so etwas wie ein verzweifelt-froher Glaube an die originäre Kraft von Sprache. Und – was die Theorie angeht – zeichnet das Denken von der Kontingenz her eine anti-szientistische, eine existenzielle (voluntaristische, dezisionistische oder auch resignative) Orientierung aus. Theorien der radikalen Kontingenz sind somit nicht nur gewagt. Rhetorisch und literarisch hart. Sie sind tendenziell auch subversiv. Denn jedenfalls gefährden sie das Ordnungsbegehren ihrer jeweiligen Zeit.

^{(1) Das Historische Wörterbuch der Philosophie zitiert in dem Artikel „Zufall“ zur Verdeutlichung dieses Verbalsinnes das schöne Diktum „Gehört Glück zum Glück?“, kann oder muss Glück also glücken? Vgl. Margarita Kranz: „Zufall“. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer, Gottfried Gabriel (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie Bd. 12. Basel: Schwabe 2004, Sp. 1408-1412, hier Sp. 1411.
(2) Casus, fortuna, chance (Wurzel ebenfalls: „cadere“), aber auch schon symptoma. Vgl. Kranz, a.a.O. Sp. 1409.
(3) Vgl. Alain Desrosières: Die Politik der großen Zahlen. Eine Geschichte der statistischen Denkweise (22000), Berlin, Heidelberg u.a.: Springer 2005; Ian Hacking: The Emergence of Probability, Cambridge: Cambridge University Press 22013;
(4) Man möchte von einer Kluft sprechen zwischen der der Unüberschaubarkeit der Ereignisreihen, die eine komplexe Welt bereithält, und der Idee, diese Reihen ließen sich aufgrund einer Art innerer Stetigkeit vorab im Prinzip berechnen. Herrmann Lübbe betont dies in hinreichender Deutlichkeit: „Der Wahrscheinlichkeitsbegriff der neuzeitlich-modernen Statistik hat […] mit dem verisimile-Begriff der topischen Tradition gar nichts zu tun. […] Es gibt, sozusagen eine brauchbare Topik der Statistik nur rudimentär“. Vgl. Hermann Lübbe: ‚Topik‘, ‚Sinn‘ und die Geschichte der Zufallstheorie. In: Gerhard v. Graevenitz, Odo Marquard (Hrsg.): Kontingenz. München: Fink 1998, S. 141-142, S. 141.
(5) So Aristoteles, der für die Traditionslinie einer „Natur“ des Zufalls bzw. einer Natur, die zwar keine Sprünge macht, aber Zufälle hervorbringt, eine erste Gewährsinstanz gewesen ist und bleibt.
(6) „Uncanny Valley“ nennt man in der Techniktheorie das Phänomen, dass uns Artefakte, die Menschen nachahmen (etwa humanoide Roboter), dann unheimlich werden, wenn sie fast menschenartig wirken, dabei aber doch (noch) leicht abweichen. Weder hat, was sofort als Puppe erkennbar ist, diese Unheimlichkeit, noch finden wir das völlig Verwechselbare unheimlich. – Der Begriff wurde 1970 durch den Robotiker Masahiro Mori geprägt.
(7) Conf. VIII, 12, 29.
(8) „Ad illud manifestum est, frustra nos uelle, nisi deus miseratur.“ Logik des Schreckens. Augustinos von Hippo: De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2 (hg. Kurt Flasch). Mainz 1990, S. 186 f.
(9) KSA 4, 100.
(10) KSA 4. 101.
(11) Vgl. KSA 4, 209.
(12) Vladimir Jankélévich: Der Tod (1977). Frankfurt am Main 2005, S. 489 (sowie 488).
(13) Jankélevich, S. 560 f.
(14) Michel de Montaigne: Essais II, 10 [Ausgabe Frankfurt am Main 1998 (hg. Stilett), S. 202].
(15) Michel de Montaigne: Essais I, 20 [Ausgabe Frankfurt am Main 1998 (hg. Stilett), S. 48].
(16) Ebenda.}