Diskursethik versus Metaphysik: eine Debatte

Ein unlösbares Problem

Was sind die letzten Ursachen und Prinzipien der Welt? (Flammarions Holzstich, 1888)

„Ich bin alt, aber nicht fromm geworden“, soll Jürgen Habermas geäußert haben. Sein Diskurs über Glauben und Wissen, auf den wir in TEXTOR noch zurückkommen werden, war aber für ihn auch eine Geschichte der Philosophie. Dass der 2011 verstorbene Philosoph und Kenner der Scholastik, Karl Heinz Haag, ihm zustimmte und ihm doch in vielem widersprach, bringt Peter Kern in Anschlag: eine Debatte zweier toter Philosophen.

Im Vorwort seines letzten Buchs schrieb Habermas über das Dasein eines emeritierten Professors, dem die Gesprächspartner abgehen, was sich nicht als bloß kontingente Bemerkung über die Einsamkeit nach dem Berufsleben liest. Die Bemerkung steht im Kontext der von Habermas stets mitverhandelten Frage: Wozu noch Philosophie? Die heute erfolgreiche ist gehobene Ratgeberliteratur (Glück. Alles, was Sie darüber wissen müssen) und ihre Urheber gleichen den Influencern. Habermas dagegen hat zeitlebens moralisch-praktische Fragen verhandelt. Kritische Philosophie hat keine Zukunft, wenn sich kein Adressat mehr für sie findet; das war seine Sorge.

Am kommunikationsfreudigen (bis rauflustigen) Habermas hat es nicht gelegen, dass kein Dialog zwischen politisch Handelnden und dem Theoretiker des kommunikativen Handelns zustande kam. Zwar hat man ihn zu Zeiten von Rot-Grün anerkennend den „Staatsphilosophen“ genannt, so Joschka Fischer, und ihn an den hohen politischen Feiertagen immer mal wieder einen Festvortrag halten lassen. Den Werkeltag bestritten die Grünen und die Sozialdemokraten aber ohne theoretische Orientierung. Dass die gegenwärtige Regierung Bedarf an intellektueller Debatte anmeldet, kann man wahrlich nicht sagen. Merz hat Habermas gerade als ein „Leuchtfeuer in tosender See“ gepriesen. Die Phrase ist Ausdruck der völligen Distanz zu der „analytischen Schärfe“ eines Intellektuellen, die man pflichtgemäß lobt und von der man gar nichts wissen will.

Der politische Diskurs mit dem Diskurstheoretiker fiel zuverlässig aus – zum Schaden der an der fortschreitenden Demokratisierung arbeitenden Kräfte. Bei den Konservativen stand der „einzige deutsche Philosoph von Weltrang“, wie er in ihrer Presse eben gefeiert wurde, heftig unter Beschuss, vor allem bei den Jungkonservativen, die ihn hassten, seit er sie als solche etikettierte. Wer einmal seine berufliche Zukunft als Festangestellter der FAZ sah, musste über Habermas ablästern, sonst wurde es nichts. Der Weltgeist schreibt ironische Randglossen: Das Feuilleton dieser Zeitung hat über den Verstorbenen nun so geschrieben, als sei er einer der Ihren gewesen. Ist man tot, kann man sich nicht mehr wehren.

Habermas war ein Theoretiker, dessen politische Interventionen allen Einreden zum Trotz kaum auf Gegenliebe trafen und der sich daher mit dem akademischen Geschäft begnügen musste. Habermas erwähnt in seinem letzten Buch das Flaschenpostmotiv der kritischen Theorie. Aber er hat doch die kritische auf das Niveau einer traditionellen Theorie heruntergeschraubt, wussten einmal seine Kritiker. Dieser Anwurf war so redundant, wie es die ewige Versicherung des Kritisierten war, er habe der kritischen Theorie mit ihrer hypertrophen Vernunftkritik eine Grundlegung geliefert, damit es mit ihr überhaupt weitergehen könne. Auch Adorno und Horkheimer sahen ihre kritische in eine traditionelle Theorie rückverwandelt; das Verschwinden des Adressaten, das Fehlen einer revolutionären Organisation mache aus ihr eine politisch abstinente, gleichsam stoische Philosophie. Horkheimers Formulierung „wir sind die Stoa, weil es keine Partei gibt“, festgehalten in den internen Diskussionsprotokollen des Instituts für Sozialforschung.(1)

Als Habermas 1981 sein Hauptwerk vorlegte, ließen die beiden Bände das Wort Anschlussfähigkeit zum stehenden Ausdruck werden. Der Anschluss an empirische soziologische Studien und die analytische Philosophie waren gemeint, ein theoretisches Geschäft also. Dass er keine eingreifende, politisch-praktische, keine kritische Theorie mehr liefere, warf man Habermas damals vor, als trage er mit Schuld daran, dass sich die 68er Bewegung erst dogmatisiert und dann völlig verkrümelt hatte. Er konterte diesen Vorwurf ganz selbstbewusst: Als unorthodoxer Historischer Materialist verhelfe er der in Resignation und Dogmatismus abgerutschten Neuen Linken zu einer mit den Verhältnissen al pari stehenden Gesellschaftstheorie.

Der Theorie des kommunikativen Handelns folgte eine Vielzahl von Publikationen des mit einer unglaublichen Produktivität gesegneten Autors, die um das nachmetaphysische Denken kreisen und von seinem Hauptwerk angestoßen sind. Noch sein letztes Buch sollte ursprünglich Zur Genealogie nachmetaphysischen Denkens heißen. Dieses Denken laufe auf seine eigene Philosophie hinaus, so Habermas. Der folgende Text unternimmt den Versuch einer Kritik der Diskursethik aus dem Geist der gescholtenen Metaphysik. Metaphysik zeuge nach ihrer Abdankung von einem Denkgestus, der keine prinzipiell widerlegbaren Geltungsansprüche erhebe, sondern ewige Wahrheit dekretiere, so Habermas. Der halb vergessene, da medienstrategisch völlig unbedarfte Karl Heinz Haag war das Gegenteil eines geistigen Sehers, und elitäre Selbstinszenierung war ihm wesensfremd. Mit ihm soll gezeigt werden, dass die Sprache auf eine Ontologie verweist, die ihr die Diskurstheorie gerade bestreitet.(2)

Eine imaginäre Haag-Habermas-Debatte also. Ist so eine Debatte mehr als ein innerakademischer Streit? Dem Autor will es so scheinen. Er verweist auf das Selbstverständnis der kritischen Theorie, der die Arbeit an der Theorie als praktisch-kritische Tätigkeit gilt. Sie dient dem Interesse der Individuen an ihrer Emanzipation. Die die bestehenden Verhältnisse mit Aussicht auf Erfolg verändern wollen, sind auf eine Theorie angewiesen, der Wahrheit zukommt. Ohne solche Wahrheit bleiben die politisch Handelnden desorientiert, und der Misserfolg ist vorgezeichnet. Die von ihm entwickelte Diskursethik sei es, welche zu orientieren vermag, sagt Habermas. Die Frage, ob dieser Geltungsanspruch einzulösen ist, ist demnach keine bloß akademische.

Um den Zusammenhang kurz zu skizzieren, aus dem die Diskursethik hervorgegangen ist: Habermas greift die Vernunftkritik auf, wie sie die Dialektik der Aufklärung formuliert. Der klassische Text gibt Vernunft und instrumentelle Rationalität als identisch aus. Die fortschreitende Naturbeherrschung zeitigt demnach ein ironisches Resultat. Die Gesellschaftsmitglieder, deren technisches Knowhow im geschichtlichen Verlauf immer mehr anwachse, würden im industriellen Prozess zur Naturkraft verdummt und zum Mittel degradiert. Der Fortschritt in der Beherrschung der Natur komme ihnen nicht zugute, wie es die Aufklärung seit ihren Anfängen versprochen habe. Stattdessen fänden sie sich in der babylonischen Gefangenschaft der den Produktionsapparat besitzenden Klasse wieder. Ihrer Verdinglichung wegen müssten sie sich verhärten. Die Beherrschung der äußeren Natur und die Beherrschung der inneren entsprächen sich.

Die Verkehrung von Zweck und Mittel ist also das Thema. Für Adorno und Horkheimer ist die Logik der instrumentellen Vernunft so zwingend wie aussichtslos. Als sie 1944 die Dialektik der Aufklärung institutsintern veröffentlichen, schlug der Nazismus, wie von Goebbels versprochen, die Tür hinter sich so zu, dass die Erde erzitterte. In die kritische Theorie geht diese Erfahrung für immer ein; der Pessimismus wird die beiden Autoren nicht mehr verlassen. Innertheoretisch, so Habermas, stellt diese Erfahrung die Dialektik der Aufklärung vor ein unlösbares Problem; „sie weist der Selbstkritik der Vernunft den Weg zur Wahrheit,“(3) und versperre diesen Weg zugleich. Das Wesen der Aufklärung sei technisches Wissen und mit der Entfaltung dieses Wissens sei eine Welt entstanden, in der die Idee der Wahrheit nicht mehr zugänglich sei. Habermas zitiert Horkheimer: „Gerechtigkeit, Gleichheit, Glück, Toleranz, alle die Begriffe, die…in den vorhergehenden Jahrhunderten der Vernunft innewohnen…haben ihre geistigen Wurzeln verloren…Approbiert durch verehrungswürdige historische Dokumente, mögen sie sich noch eines gewissen Prestiges erfreuen…Nichtsdestoweniger ermangeln sie der Bestätigung durch die Vernunft in ihrem modernen Sinne. Wer kann sagen, daß irgendeines dieser Ideale enger auf Wahrheit bezogen ist als sein Gegenteil?“(4)

Haag merkt hier an: „modern=nom. Sinne.“ Der Verweis auf den Nominalismus wird im Folgenden noch bedeutsam sein. Haag stimmt dem Habermas-Satz zu (ausgedrückt mit der lateinischen Abkürzung ‚dist‘ für ‚distincta‘): „Aufgabe der Kritik ist es, bis ins Denken selbst hinein Herrschaft als unversöhnte Natur zu erkennen. Aber selbst wenn das Denken der Idee der Versöhnung mächtig wäre…wie sollte es diskursiv… die mimetischen Impulse in Einsichten verwandeln, wenn doch Denken stets identifizierendes Denken ist, an Operationen gebunden, die außerhalb der Grenzen der instrumentellen Vernunft keinen angebbaren Sinn haben, zumal heute, wo mit dem Siegeszug der instrumentellen Vernunft die Verdinglichung des Bewußtseins universal geworden zu sein scheint.“(5)

Die Aporie der kritischen Theorie – Habermas formuliert sie, und Haag stimmt ihm bei. Ein paar Seiten weiter heißt es, „daß noch die Kritik der instrumentellen Vernunft dem Modell, dem die instrumentelle Vernunft selber gehorcht, verhaftet bleibt.“(6) Und wieder stimmt Haag zu, aber er notiert dazu: „Das hängt vom Telos der Kritik ab.“ In der Diagnose sind die beiden sich einig, aber ihre Therapie fällt ganz unterschiedlich aus. Das Telos der Kritik bei Habermas ist bekannt: „Die utopische Perspektive von Versöhnung und Freiheit ist in den Bedingungen einer kommunikativen Vergesellschaftung der Individuen angelegt, sie ist in den sprachlichen Reproduktionsmechanismus der Gattung schon eingebaut.“(7)

Jürgen Habermas 2014. Foto: Wikipedia

Habermas reklamiert einen komplexeren Begriff von Vernunft als Horkheimer und Adorno. Neben die mit technischen Regeln operierende instrumentelle Vernunft trete eine zweite, die an Verständnis und Kooperation orientiert sei. Diese kommunikative Vernunft weise die instrumentelle immer wieder in ihre Schranken. Sie berge das Potential an Solidarität und Veränderungsbereitschaft, das die funktionalistische Rationalität nicht mehr aufweisen könne. Auch sei dem kommunikativen Handeln eine von der Aufklärung freigesetzte Evolutionslogik eigen. Gesellschaftliche Institutionen müssten ihren Geltungsanspruch seither mit Gründen ausweisen.

Habermas ist es laut Selbstauskunft gelungen, die kritischen Theorie gegen ihren Pessimismus zu immunisieren. Den Gedanken der Selbstfesselung der kritischen Theorie und der von ihm geleisteten Entfesselung wird Habermas in seinen Folgewerken dann ständig wiederholen. Adorno hätte die Erkenntnistheorie zugunsten der Kunst verabschiedet, während sein Begriff der Sache dazu einlade, das geschichtlich angesammelte Vernunftpotential mit Politik auszuschöpfen. Kommunikative Vernunft verleihe dem an Emanzipation orientierten Handeln eine innere Logik. Statt einer hemmungslosen Vernunftkritik das Wort zu reden, wären Adorno und Horkheimer gut beraten gewesen, ihrer eigenen Skepsis skeptisch zu begegnen. „Auf diesem Wege hätten sich die normativen Grundlagen der kritischen Gesellschaftstheorie vielleicht so tief legen lassen, daß sie von einer Dekomposition der bürgerlichen Kultur, wie sie sich damals in Deutschland vor aller Augen vollzogen hat, nicht berührt worden wäre.“(8)

Seine Theorie des kommunikativen Handelns liefere also die normative Grundlegung, so Habermas. Erst jetzt sei man im Besitz des Maßstabs, um zu kritisieren, was mit dem Prozess der Aufklärung falsch gelaufen sei. Ist der Grund gelegt, geht es nicht mehr tiefer, sollte man meinen. Die Haagsche Kritik setzt hier an. Er will von Habermas wissen, was dessen Sprachtheorie ontologisch zur Voraussetzung hat. „Wie ist eine sprachliche Erzeugung von Intersubjektivität ontologisch möglich?“(9) Haag gibt sich selbst die Antwort: Von kommunikativem Handeln „kann sinnvoll nur die Rede sein, wenn das Handeln eines von Subjekten ist, die vermöge ihres Wesens aufeinander bezogen, also der Kommunikation fähig sind.“(10)

Habermas handelt vom Staat, der Bürokratie, dem Rechtswesen, den Parteien, den Institutionen. Diese soziale Welt ist durch Sprachhandlungen hervorgebracht, im Unterschied zur ersten Natur, die wir vorfinden. Dass das instrumentelle Handeln in der ersten Natur eine objektive, ontologisch strukturierte Welt voraussetzt, wird von ihm nicht in Abrede gestellt. Hier geht es um technische Regeln in der Bearbeitung der physischen Welt. Die erste Natur ist ihm eine Gegenstandswelt, über die nachzudenken sich weiter nicht lohnt. Habermas will ja nach dem vollzogenen sogenannten linguistic turn eine Alternative zur Beobachterperspektive einnehmen: Hier das Subjekt, dort das Objekt. Das sei Bewusstseinsphilosophie. Er gibt der sprachlich erzeugten Intersubjektivität den Vorrang: Hier Ego, dort Alter Ego.

Da die erste Natur nicht spricht, muss man folgern, ist sie ihm der Rede nicht wert. Da sie von uns nicht erzeugt ist, eigne ihr ein Moment von Unerkennbarkeit. Für diese Unerkennbarkeit steht das Kantsche Wort vom Ding an sich. Habermas schwankt, ob dieses Ding an sich ein bloßes Ding für uns ist oder ob ihm gleichsam noch Gravität zukommt. Einerseits können wir über das Ding an sich nur in Form sprachlicher Äußerung reden, andererseits löst es sich in sprachlicher Bestimmung nicht auf. In einem Buch seiner mittleren Phase heißt es: „Der Widerstand, den die Realität falschen Interpretationen entgegensetzt, zwingt uns, die Natur, obgleich sie für uns nur als eine objektivierte wissenschaftlich zugänglich ist, als eine an sich seiende zu konstruieren.“(11) In seinem letzten großen Buch erwägt er mit einem seiner Gewährsleute „die Liquidierung des Ding an sich.“ (12)

Die außermenschliche und die innermenschliche Natur erscheinen nur noch als Grenzbegriff, und jede Bestimmung einer Grenze ist schon ein Schritt über sie hinaus. Habermas lehnt mit Hegel eine Relativierung ‚unserer‘ Erkenntnis ab. Das sei die Einnahme eines Gottesstandpunkts, eine angemaßte Reflexion von einem unmöglichen „view from nowhere“ aus. „Wir können keine alternative Art von ‚Erkenntnis‘ denken, die nicht schon… die Bestimmungen ‚unserer‘ Erkenntnis widerspiegeln würde.“(13) Habermas spricht von der „Hinterwelt des ‚Dings an sich‘“(14), und dieses Nietzsche-Wort lässt den in überholter Metaphysik befangenen Hinterweltler anklingen. Dass Habermas sich damit, kantisch gesprochen, in der Welt der Erscheinung bewegt, ficht ihn nicht an. Seine Rekonstruktionsversuche sind „nicht mehr auf ein Reich des Intelligiblen jenseits der Erscheinungen“ gerichtet(15). Wobei sie „…aber ein intelligibles Ansichsein der Erscheinungen voraussetzen,“ merkt Haag hier an.

Habermas hält es bezüglich der kreatürlichen Welt mit den Naturwissenschaften. Da diese vom Ansichsein der Phänomene keine Impression erhalten, die sich per Experiment zeigen lässt, behandelt sein nachmetaphysisches Denken diese Wesensschicht als nichtexistent. Ist das Ansichsein aber verschwunden, muss die gegenständliche Welt als Sammelsurium chaotischer Mannigfaltigkeit gelten. Begriffe, die das Allgemeine erfassen, wären demnach nur noch konventionell gebrauchte Worte, subjektive Ordnungsprinzipien, womit Ähnliches bezeichnet wird. Real wäre weder Art oder Gattung, womit ein individuelles Dasein Wesensmerkmale teilt. Der Begriff des Hundes bellt nicht, lautet das zugehörige, vom Nominalismus geprägte Bonmot.

Den Satz, dass unsere Erkenntnis für uns unhintergehbar ist, würde Haag wohl unterschreiben und gleichwohl vermutlich entgegnen: Die uns erscheinende Welt muss eine von Etwas sein und dieses Etwas begegnet uns nicht in der Weise bloß singulärer Objekte. Es gibt ein geordnetes Allgemeines, auch wenn es sich nicht näher bestimmen lässt. Gibt es das Allgemeine und ist es das dem Singulären eingeschriebene Prinzip? In seinem Spätwerk kommt Habermas auf diese Debatte zurück. Anlässlich der Theologie des Thomas von Aquin schreibt er, das entstehende nachmetaphysische Denken habe gleichsam „einen Sprengsatz in das Sprachspiel der Metaphysik“(16) gelegt.

Der sich von den Griechen herschreibenden Metaphysik gelten die Einzeldinge als bloßer Schatten der Allgemeinbegriffe. Alles Seiende gründe demnach in Arten, diese in Gattungen, welchen höhere Gattungen übergeordnet seien. Diese Hierarchie endet beim reinen, göttlichen Sein. Die sich von Platon herschreibende Philosophie will nicht wahrhaben, dass abstrahierendes, menschliches Denken hinter diesen Ideen steht und kein göttlicher Logos. In der Kritik solchen Idealismus‘ waren Haag und Habermas sich einig.(17) Die übersinnliche Idee als das wahre Sein, das sinnliche Ding als Abbild, als unterste Stufe in der Hierarchie des Seins auszugeben – gegen diese bis ins frühe Mittelalter dominierende Philosophie, gegen den sogenannten Universalienrealismus, war der auf der Realität der Einzeldinge bestehende Nominalismus ein philosophischer Fortschritt.

Der Nominalismus, so Haag, überzieht aber sein Argument mit der Behauptung, die Ordnung der Dingwelt in Art und Gattung sei nur unsere Vorstellung, sei nur das der Natur übergeworfene Begriffsnetz. Es gäbe demnach keine innere, wesenhafte Beschaffenheit körperlicher Dinge, auf der ihre wahrnehmbaren Qualitäten beruhten. Im Inneren der Natur wäre – nichts. Gegen diesen Nihilismus ist mit Haag festzuhalten: Der Natur selbst kommt ein logischer Aufbau zu. Die subjektiven Ordnungsprinzipien basieren auf einer objektiven Struktur. Wäre die Welt nur als Ansammlung singulärer Objekte gegeben, ließe sich keine wissenschaftliche Erkenntnis gewinnen; Naturgesetze zu formulieren, wäre unmöglich. Zwar ist, worauf naturwissenschaftliche Erkenntnis basiert, der auf dem Experiment begründeten Methode nicht zugänglich. Dennoch kommt dieser Wesensschicht Wahrheit zu. Wiewohl sinnlich nicht wahrnehmbar, ist das Allgemeine für die Erkennbarkeit der Naturdinge vorausgesetzt. Davon handelt Metaphysik.

Den hier mit knappsten Worten dargestellten Zusammenhang verdeutlicht Karl Heinz Haag in seinem Werk. Seine Metaphysik entzieht sich der Alternative, wonach entweder das Allgemeine oder das Einzelding wirklich sei. Habermas schlägt sich mit seiner Theorie des kommunikativen Handelns auf die Seite des nachmetaphysischen Denkens. Er reflektiert diesen Zusammenhang nicht, zum Schaden seiner Theorie. Warum zum Schaden? Weil er das Nachdenken über das Allgemeine für sinnlos ansieht. Allgemeines, Gattung, Art, Individuum sind ihm Kategorien der alten, metaphysisch verstrickten Philosophie. Diese Kategorien machen für ihn vielleicht noch im Rahmen der Sprachpragmatik Sinn. Die Reflexion auf die erste Natur und ihre Kosmologie fällt damit aus, auch wenn sich ihm die Natur nicht verflüchtigt.(18)

Ohne die Ordnung der gegenständlichen Welt ist sprachliche Verständigung nicht möglich und mit Verzicht auf Metaphysik keine Theorie der Sprache. Da uns das Sprachvermögen gegeben ist, kann es rein Singuläres gar nicht geben. Wenn es nur unverbundenes Einzelnes gäbe, wäre die Ähnliches mit einem identischen Wort bezeichnende Sprache unmöglich. Das Wort ist demnach mehr als ein konventionelles Zeichen. Es verweist auf das den zerstreuten Naturobjekten Identische. Dies Identische ist für die naturwissenschaftliche Erkenntnis vorausgesetzt. Physikalische Wissenschaften erschließen uns die Natur – jedoch als Phänomen; denn ihr Wesen bleibt unerkennbar.

Die Habermasche Sprachpragmatik blendet aus, was ihre Geltung voraussetzt: das Allgemeine hinter den sinnlich erfassbaren Phänomenen. Auch die Individuen partizipieren an diesem Allgemeinen. Kant hat es das intelligible Substrat genannt. Habermas zeigt sich an der Reflexion über dieses Substrat nicht mehr interessiert. Er schreibt: „Indem sich Sprecher und Hörer frontal miteinander über etwas in der Welt verständigen, bewegen sie sich innerhalb des Horizonts ihrer gemeinsamen Lebenswelt; diese bleibt den Beteiligten als ein intuitiv gewußter, unproblematischer…Hintergrund im Rücken.“(19) Haag notiert am Rand: „Empirisches Apriori, dessen ontologische Basis zu explizieren ist.“

Bei Habermas hat sich, er folgt dabei der analytischen Sprachphilosophie, das zentrale Begriffspaar geändert. Statt vom Allgemeinen in seinem Verhältnis zum Einzelnen zu reden, oder, wie in der auf den Universalienstreit folgenden Philosophie von Subjekt und Objekt, ist sein Gegenstand Ego und Alter Ego, das sich mit seinesgleichen verständigende Subjekt. Sein nachmetaphysisches Denken nähert sich dem Positivismus an, der nichts dem Bewusstsein Transzendentes mehr duldet und dem der Nominalismus den Weg bereitet hatte. Die Dinge und die Menschen gelten als wesenlos. Ontologische Wahrheit gäbe es nicht. Wenn aber das von den Naturwissenschaften ausgemachte und in Gesetze gegossene Wissen alles Wissen über die gegenständliche Welt ist und kein Erfassen von Phänomenen, das auf ein Allgemeines hinter den Einzeldingen verweist, dann ist eine Welt reiner Immanenz postuliert. Das ist die Welt der nachmetaphysischen Philosophie, der sich Habermas zugesellt.

Bei Habermas ist eine Lücke auszumachen, könnte sich der Leser sagen. Aber so what? Kontroverse gibt es in jeder wissenschaftlichen Disziplin. Wo ist nun das den innerphilosophischen Streit übersteigende Problem, von Interesse für politische Leute, die mit Philosophie etwas mehr verbinden als den akademischen Zwist? Zur Erinnerung: Habermas nimmt für sich in Anspruch, eine Gesellschaftstheorie zu formulieren, die der alt und praxisabstinent gewordenen Kritischen Theorie einen Ausweg hin zum politischen Handeln eröffnet. Solche Politik muss, der Gedanke sei wiederholt, einer Theorie mächtig sein, und diese Theorie kann auf Wahrheit nicht verzichten. Darauf ist die Selbstaufklärung der Individuen verwiesen (während der auf sie ausgeübte Zwang gut mit Unwahrheit fährt). Wenn aber die Behauptung im Raum steht, Wahrheit gäbe es gar nicht, das Reden davon sei metaphysisches Zeug, dann stärkt dies die mit den Verhältnissen einverstandenen Kräfte.

Der historische Effekt des Nominalismus war es, schreibt Haag, das Denken dem Versuch zu entfremden, mit dem Begriff des Wesens noch etwas Sinnvolles zu verbinden und stattdessen die Natur dem Zugriff der Subjekte zu unterwerfen. Nachdem der Nominalismus sich durchgesetzt und in der kapitalistischen Ökonomie seine adäquate gesellschaftliche Organisationsform gefunden hatte, ist der metaphysische Gedanke in Vergessenheit geraten, dass dem Naturding und dem Menschen eine innere Form eignet, in der ihre Identität gründet und die für Verletzung anfällig ist.

Haag hat keine Ontologie geschrieben, die mit positiven Prädikaten das Ding an sich ausleuchtet. Er nennt seine Philosophie eine negative Metaphysik, und dafür steht das verwandte Adjektiv. Wofür steht aber das Substantiv? Für eine materialistische Substanz? Keineswegs. Der Materialismus verfällt ebenso der Kritik wie der Idealismus. Der Naturprozess müsste Übernatürliches können: Sich selbst als Mittel zum Zweck der Hervorbringung und Erhaltung stofflicher Entitäten koordinieren, also neben den partikulären Naturgesetzen eine alle koordinierendes Metagesetz aufweisen; sich aus einfacher Materie bis zum denkenden Menschen entwickeln. Das ist eine zur schlechten Metaphysik aufgeblasene Naturwissenschaft. Die materialistische Theorie von der Selbstorganisation des Universums, auch die mit Emergenz argumentierende systemtheoretische Neuauflage dieser Theorie, ist nicht haltbar, so Haag.

Er lässt seine Leser nicht im Zweifel: Für ‚seine‘ Substanz ist die Theologie zuständig. Die nach Arten und Gattungen geordnete Natur, das Zusammenspiel der Naturgesetze und die Symmetrie der dafür notwendigen Naturstoffe verweisen auf ein den kosmischen Prozess ordnendes Absolutes, eine allmächtige Vernunft. Was aber soll uns ein solches Absolutes, wenn wir es nicht erkennen können, woran Haag doch keinen Zweifel lässt? In sein Wesen einzudringen, ist menschlicher Erkenntnis nicht möglich, was den Wesensbegriff aber nicht bedeutungslos macht. Denn mit dem Ausweis der die erscheinende Natur begründenden Vernunft ist das Begründete der absoluten Verfügungsgewalt der Subjekte entzogen; es gilt als unverfügbar. Die Überzeugung von der Existenz einer göttlichen Weltursache verschafft der ökologischen Kritik höchste Legitimität. Und sie begründet die Hoffnung auf Gerechtigkeit. Die an den Menschen und der Natur freveln, müssen die rächende göttliche Gewalt fürchten, das Gericht jenseits der Tage, gleich, ob ihnen dies bewusst ist oder ihr Nihilismus der quälenden Empfindung den Zugang zum Bewusstsein versperrt.

Für den areligiösen, von Naturwissenschaft imprägnierten Alltagsverstand ist Haags theologische Schlussfolgerung eine Zumutung. Ebenso für die mit ihren Kirchen verbundenen Gläubigen, denn Haag gründet den Gottglauben auf die Anstrengung des Denkens, der Offenbarungsglaube reicht ihm nicht hin. Für die Traditionslinke wiederrum ist Haag die reine Provokation, gilt ihr die Sache doch längst für erledigt.(20) Nicht alle linken Theoretiker waren mit dem religiösen Bewusstsein so fix fertig. Man denke an Bloch, an Benjamin, an Adorno und Horkheimer, die sich von den Dogmen der kommunistischen Kirche fernzuhalten wussten. Der alte Horkheimer, offen für die mit dem ganz Anderen anklingende religiöse Aura, kannte die Konzeption der negativen Metaphysik. In nächtlichen, stundenlangen Telefonaten hatte sie ihm Haag entfaltet, zu Horkheimers großer Freude.

^{1) Horkheimer, Max, Gesammelte Schriften Bd. 12, Frankfurt a. M., 1985, S. 599}
^{2) Haag hat sich zu Habermas nicht öffentlich geäußert, aber dessen Hauptwerk und den „Philosophischen Diskurs der Moderne“ genau gelesen und mit einer Fülle von Anstreichungen und mit einigen Anmerkungen versehen. Auf die Anmerkungen bezieht sich der Autor, nicht auf die angestrichenen Passagen, von denen sich nicht zweifelsfrei angeben lässt, ob sie Kritik oder Zustimmung ausdrücken.}
^{3) Habermas, Jürgen, Theorie des Kommunikativen Handelns, Band 1, Frankfurt a. M., S. 515 (TKH)}
^{4) Horkheimer, Max, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, zit. nach TKH, Bd. 1, S. 465f.}
^{5) TKH, S. 514. Von „wenn doch“ bis „Sinn haben“ ist dieser Satz zudem unterstrichen.}
^{6) A.a.O., S. 521}
^{7) A.a.O. S.533}
^{8) Habermas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne“, Frankfurt a. M., 1985, S. 156 (PDM)}
^{9) Notat Haag in PDM, S. 347}
^{10) Notat Haag, TKH, Bd. 1, S.484f.}
^{11) Habermas, Jürgen, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a.M. 1984, S. 510}
^{12) Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 2, S. 774, Frankfurt a. M., 2019 (AGPh)}
^{13) Ebenda}
^{14) A.a.O., S. 747}
^{15) PDM, S. 348}
^{16) AGPh, Frankfurt a.M., 2019, Bd. 1, S. 705}
^{17) Vgl. Habermas, Jürgen, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M., 1988, S. 160. Hier zitiert Habermas Haags Fortschritt in der Philosophie.}
^{18) Was seine Kritiker gerne behaupteten. Dabei spricht er, beinahe wie ein Ökologe, vom „Kolonialkrieg der Gesellschaft gegen die Natur, (der) auf den Aggressor zurückschlägt.“ Vorstudien, S. 509}
^{19) PDM, S. 348}
^{20) Fußnote am Rande: Der Verfasser dieses Textes hat einen Haags rationale Theologie betreffenden Artikel auf eine Neue Linke Literatur genannte, gut besuchte Facebook-Seite eingestellt. Einmal ist ihm dies gelungen, ein zweiter Text wurde gecancelt, und die Bitte um Begründung hatte den Ausschluss von der Seite zur Folge. Ihr Administrator, Chef des Bertz+Fischer-Verlags, zeigt, wie Neue Linke heute tickt – ganz wie die stalinistische alte.}

Erstellungsdatum: 28.03.2026