Wunsch und Angst

Freuds Überlegungen zur Magie

In „Totem und Tabu“ aus dem Jahr 1912 rekurriert Freud im dritten Kapitel auf die Über­le­gun­gen James George Frazers (1854 – 1941) zu Magie. Einige der hier formulierten Gedan­ken, z.B. dass Religion sich primär ein­em Schuldgefühl ver­­danke, wird Freud später, 1939 in „Der Mann Moses und die monothei­stische Religion“ erneut aufgreifen. Mit dem Freud-Bio­grap­hen Peter Gay bleibt auch diese Arbeit im Ge­samtwerk Freuds „so etwas wie eine Kurio­sität, auf ihre Art (sogar) extrava­ganter als Totem und Tabu“. In einem nicht unwesentlichen Punkt unterschied sich Freud von ent­sprechenden Fachwissen­schaftlern seiner Zeit: Seine Theoriebildung er­folgte nicht nur auf der Basis von Textmaterial über vermeintlich „primitive“ Ge­sell­schaften, sondern auch aufgrund seiner praktischen Er­fah­rungen als Thera­peut. Freuds Bedeutung für die Gesellschaftswissenschaften besteht daher weni­ger dar­in, seine Schriften als Quelle von Wissen über die Religionen oder religions­ge­schicht­liche Entwicklungen zu nutzen; sie verdankt sich vielmehr der mit Erfolg ange­wandten kom­plexen psy­choanalytischen Wissensbestände für eine kritische Interpre­ta­tions­pra­xis indivi­duel­ler und gesellschaftlicher Phä­no­mene.

Freuds Überlegungen zu „Animismus, Magie und Allmacht der Ge­danken“, die einen Teil der Untersuchung „Totem und Tabu“ ausmachen, stellen einen frühen Beitrag dar zu den mög­lichen psychischen Di­men­sionen der als „magisch“ klassifi­zier­ten Hand­lun­gen; sie ent­hal­ten zugleich eine indirekte Kritik an der damaligen ethnologi­schen Diskussion. Denn Freud macht darauf aufmerksam, dass bestimmte Konstruktionen, in deren Namen z.B. die Klassifizierung bestimmter Handlungen als „magische“ erfolgt, die Erkennt­nis der tat­säch­lichen Motivationen dieser Handlungen „wie Wandschirme“ ab­wehren.[1] In seiner Deutung der magischen Vorstellungen erscheinen diese als Rationali­sie­rungsver­suche, die im Dienst der Organisation der ambi­valenten Strebungen stehen. Er nennt zunächst einige Beispiele, in denen er mit Frazer eine „Herrschaft der Ideen­as­so­ziation“ erkennt, da die beiden Prinzipien der Assozia­tions­vor­gänge: Ähn­lich­keit und Kontiguität (Berührung, Über­tra­gung) erfüllt sind. Dann aber wendet Freud ein, dass die „Asso­zia­tions­theorie der Ma­gie bloß die Wege aufklärt, welche die Magie geht, aber nicht deren eigentliches Wesen, nämlich nicht das Missver­ständ­nis, welches sie psychologische Gesetze an die Stelle natürlicher setzen heisst“; die Frage nach dem dyna­mischen Mo­ment, welches die magischen Handlungen vo­r­an­treibt, rückt damit in den Vor­der­grund. „Die Motive, welche zur Ausübung der Magie drängen, sind leicht zu erkennen, es sind die Wünsche des Menschen“. Diese Wünsche sind nach Freud durch eine Über­schätzung der an ihnen hän­genden Affekte bestimmt, eine Überschätzung, die dazu führt, die Af­fekt­wirkungen als eine reale Macht anzu­nehmen. Es gibt also keine Unterscheidung zwischen der gedanklichen Vorstel­lung, einer Rationalisierung, Wünschen und der Realität; Magie werde durch ein Prinzip regiert, das Freud mit „Allmacht der Gedanken“ umschreibt.

Um die Langlebigkeit dieses Allmachtglaubens angemessen zu erklären, ver­weist er auf seine Überlegungen zum Narzissmus, und das ist jene psychische Organisation, die zwischen Auto­erotis­mus und geglückter Objektwahl ange­sie­delt wird. Das narzisstische Stadium zeichnet sich dadurch aus, dass „die vor­her vereinzelten Sexualtriebe sich bereits zu einer Einheit zu­sam­men­gesetzt und auch ein Objekt gefunden haben; dies Objekt ist aber kein äusseres, dem In­di­vi­duum fremdes, sondern es ist das eigene, um diese Zeit konstituierte Ich“. „Die Person verhält sich so, als wäre sie in sich selbst verliebt“.

Entscheidend ist, dass die narzisstische Organisation, die von einer All­macht der Gedan­ken und der Hochschätzung der psychischen Aktionen geprägt ist, nie mehr völlig auf­ge­geben und das Leben des Individuums neben der ödipalen Organi­sation immer mit be­einflussen wird.

Zur ethnologischen Begrifflichkeit seiner Zeit, z.B. eine Handlung als „ma­gi­sche“ oder „aber­gläu­bische“ zu bezeichnen, bemerkt Freud, dass diese Be­zeich­nungen letztlich „psycholo­gische Vorläufigkeiten“ seien, die von der psycho­a­n­a­­ly­tischen For­schung korrigiert werden.

Für die als magisch klassifizierten Handlungen aber bedeutet dies, dass „dem Seelenleben und der Kulturhöhe der Wilden ein Stück verdienter Wür­­digung bisher vorenthalten wurde“.

Bemerkenswert ist hier, dass Freud die Be­gründungen der, wie er sie nennt „Wilden“, als Ra­tio­nalisierungen ihrer am­bi­valenten Triebregungen ernst nimmt. Diese Begründungen sind, wie jede Rationalisierung, Erklärung und Verschleierung in eins. Erklärt und verschleiert wer­den die eigentlichen Motive jeglichen menschlichen Tuns, und das sind zumeist die am­bi­valenten, d.h. doppel­wertig besetzten Wünsche der Menschen.

Mit der wachsenden Kenntnis und Erforschung der indigenen Gesellschaften wurde die Kritik an theoretischen Konstruktionen, die quellen­un­kritisch im Sinne der Schreibtisch-Ethnologie von Frazer und Co. ihre Entwick­lungs­mo­delle erarbeiteten, immer lauter; diese Kritik ist par­tiell auch auf Freud an­zu­wenden. Doch haben seine Überlegungen zur Faszinationsgeschichte der Magie beigetragen, insofern sie magisches Handeln verstehbar werden lassen: diese Vor­stel­lungen und Hand­­lungen ver­dan­ken sich einem kurzfristigen oder an­dau­ernden Über­wie­gen nar­zis­stischer An­teile der menschlichen Psyche und – das ist und bleibt das Skandalon der Psycho­analyse – sie betreffen letztlich jedermann.

Freuds Religionsverständnis

Ebenfalls im dritten Kapitel von „Totem und Tabu“ findet sich jener Satz, der die Rezeption des psy­cho­­analytischen Religionsverständnisses bis heute nach­haltig bestimmt: „Man könnte den Ausspruch wagen, eine Hysterie sei ein Zerrbild einer Kunst­schöpfung, eine Zwangs­neurose ein Zerr­bild einer Religion, ein paranoider Wahn ein Zerrbild eines philo­so­phi­schen Sys­tems“. Im Laufe des Kapitels wird deutlich, dass Religion, deren zivilisatorische Leistungen Freud wür­digt, nicht mit dem Krankheitsbild der Neurose gleichzusetzen ist: Die Neu­rosen seien a­so­ziale Bildungen, die mit privaten Mitteln zu leisten su­chen, was in der Gesellschaft durch kol­­lek­tive Arbeit ent­stand. Bei der Analyse der Neurosen erfahre man, so Freud, dass in ihnen die Trieb­kräfte sexueller Her­kunft den be­stimmenden Einfluss ausüben, während die ent­spre­chen­­den Kultur­bildungen: also Kunst, Wissenschaft, Philosophie, Religion auf sozialen Trie­ben beruhen, sol­chen, die aus der Vereinigung egoistischer mit erotischen Anteilen her­vor­ge­gan­­gen sind.

Eine umfassendere Auseinandersetzung mit Religion findet sich in Freuds Schrift „Die Zu­kunft einer Illusion“ aus dem Jahr 1927. Ihre Schlusssätze lau­ten: „Nein, unsere Wissen­schaft ist keine Illusion. Eine Illusion aber wäre es zu glau­ben, dass wir anderswoher be­kommen könnten, was sie uns nicht geben kann“. In den ersten beiden Kapi­teln thematisiert Freud vorwiegend Kulturvor­schrif­ten, um in den folgenden sie­ben Kapiteln der Frage nachzuge­hen, worin der beson­dere Wert der religiösen Vorstellungen im psychischen In­ventar einer Kultur denn eigentlich bestehe. Eine erste Defi­nition beschreibt Re­­­li­gion als einen „Schatz von Vorstellungen geschaffen, geboren aus dem Bedürf­nis, die mensch­­liche Hilflosigkeit erträglich zu machen“.

Diese Definition klingt aktuell, da auch heute ähnliche Funktionsbe­stim­mun­gen der Re­li­gion angeboten werden, beispielsweise, dass die „flexiblen Men­schen des globalen Kapi­ta­lis­mus Hintergrundgewissheiten benötigen und jen­seits aller Zweckrationalität auf symbo­lische Sprachen angewiesen bleiben, in denen sie die steigenden Kontingenzen modernen Le­bens und die zeitlos ele­men­taren Grunderfahrungen des Menschen deuten können“ (Friedrich Wilhelm Graf). Die Differenz sol­cher Einschätzung zu Freud liegt im Unternehmen Psycho­ana­ly­se selbst be­gründet; so adressiert die „Zukunft einer Illusion" nichts Geringeres als die Akzeptanz der End­lichkeit des Lebens. Für den Fortgang seiner Argu­men­ta­tion ist entscheidend, dass eine Illusion nicht das­selbe ist wie ein Irrtum, denn: „Für die Illusion bleibt charakteristisch die Ablei­tung aus mensch­lichen Wünschen".

Das Geheimnis der Stärke der religiösen Vorstellungen wird von Freud mit den „ältesten und dringlichsten Wünschen der Menschheit“ begründet: „Das Ge­heim­­nis ihrer Stärke ist die Stärke dieser Wünsche“. Es handelt sich um Wün­sche, die sich darauf richten, die eigene Hilf­­­losigkeit zu balancieren oder gar zu überwinden.

Prinzipiell bezweifelt Freud, dass die Menschen zu Zeiten einer unein­ge­schränk­ten Herrschaft der religiösen Lehren glücklicher gewesen wären als heute. Religion, die einst eine zivilisa­torische Instanz darstellte, solle als Illusion er­kannt werden sowie ihre Götter als Wunschvor­stellungen, die die Grössen- und All­machts­phan­ta­sien der Menschen spiegeln.

Nach den re­zenten Entwicklungen, so schreibt Freud 1927, sei es angeraten, Religion als schlechtes, jedenfalls zweifelhaftes Funda­ment der Kultur sowie als Basis ethischer Norm­­setz­un­gen zu ent­lassen. Wer sich „demütig mit der geringfügigen Rolle des Men­schen in der grossen Welt bescheidet, der ist vielmehr irreligiös im wahr­sten Sin­ne des Wortes“. In diesen Kontext gehört für Freud die Akzep­tanz der Kontingenz des Todes, mithin die Akzeptanz der Fragilität und Ver­sehrt­heit des menschlichen Lebens. Dank dieser Einsicht könne es den Menschen gelingen, ihre Er­war­tungen vom Jen­seits abzuziehen, alle freigewordenen Kräfte auf das irdische Leben zu kon­zen­­trieren und so, das ist Freuds Hoffnung, das Leben für alle erträglich zu machen.[2]

Exkurs: Was ist Angst heute?

Die Klimaveränderungen, die Pandemie oder Covid, die Kriege in der Ukraine und in Gaza lösten und lösen Ängste aus. Sind es diffuse Ängste, die eine Flucht in Heils­welten an­tre­ten lassen? Finden Ver­schie­bun­gen statt, und wenn ja, welche?

Für Freud ist das Angstproblem ein „Knotenpunkt […] an welchem die ver­schie­­­den­sten und wichtigsten Fragen zusammentreffen“. Alle Af­fek­te können zu Ängsten werden; „gleich­gül­tig, was (des Knotenpunkts) eigene Qualität ist“, werden Affekte wie z.B. Hass, Ent­täu­schung, Sehnsucht durch Angst ersetzt.[3] Berechtigte Grundlagen der Angst sind die Unge­wiss­heit der Zukunft, die Fra­gilität der mensch­lichen Konstitution, die Sterb­lich­keit. Für den menschlichen Werde­­gang ist die Angst ein nicht zu ersetzendes Phänomen. Denn sie half und hilft, Ge­fahren zu er­­­ken­nen.

Der Ethnopsychoanalytiker Mario Erdheim erkannte beispielsweise in der Angst vor Corona eine Komple­xi­­tätsreduktion am Werk, die die Angst vor einer düsteren Zukunft zu bannen suche. Denn die Angst vor Corona, so seine Beobachtung, ersetze die Angst vor Klimaver­ände­run­gen, die sich zeitgleich mit der Pandemie im Schmelzen der Glet­scher oder den (in 2020) verheerenden Wald­bränden in Sibirien, Australien und Kalifornien zeigen. Ich zitiere: „Wer Angst hat, kann noch über Ursachen und Folgen nach­denken. Wer in Panik gerät, han­delt nur noch reflexartig. Panik ist Angst ohne Denken.[4] Wie ist – mit meiner Kollegin und Psychoanalytikerin Vera King gefragt – eine emotionale nachdenkliche Ver­arbeitung jener Hilflosigkeit möglich, die uns alle betrifft? Denn Kli­ma­wandel, Pandemie und Kriege zielen direkt auf unsere Ver­wundbarkeit, auf die End­lich­keit der Men­schen.

 Heilsversprechen beruhigen Ängste. Sowohl in Psy­cho­analyse und -therapie, in der Medizin sowie in vielen Reli­gio­nen spielt das Wissen dieses Zu­sam­men­hang eine Rolle. Die Trans­­formation reli­giöser Motive in säku­la­ren Kontexten parti­zi­piert ebenfalls erfolgreich an der Ver­bin­dung von Angst und Heil, indem sie eine Entlastung von Schuld oder Ver­­ant­wor­tung ge­währt. Wenn auch religiöse Vorstellungen kaum dazu bei­tra­gen, die Fülle und Kom­ple­xität der Welt zu erfassen, bieten sie andererseits eine Zu­ordnung oder Platzierung von Pro­ble­men in einen Heilszusam­men­hang. Ängste und Ver­un­siche­rungen werden ein­­ge­­ordnet und erhal­ten eine Bedeutung, einen Sinn im Ge­samt der Kon­struktion. Der zu ent­richtende ‚Preis‘ für die Sinngebung liegt in der Verkennung der realen Ur­sachen und in der Ausblendung der Fragen, wie etwas entstanden ist und – wichtiger noch – wie es verändert wer­­den könnte. Kulturwissenschaftliche Überle­gun­gen zu Heilsversprechen aus psychoanalytischer Pers­pek­tive zeichnen sich durch Nachdenklichkeit aus; sie fragen nach dem Ausge­schlos­­senen in den Kon­struktionen des Ver­spre­chens, besonders, wenn sie von Ängsten und Wünschen handeln. Ich beende hier den Exkurs zur Angst und komme zum ozeanischen Gefühl.

Wenige Jahre nach „Die Zukunft einer Illusion“, im Jahr 1930, schrieb Freud das „Unbehagen in der Kultur"; zu Beginn des Textes finden sich die berühmten Sätze zum ozeanischen Ge­fühl. „Ich hatte (einem dieser ausgezeichneten Männer, S.L.) meine kleine Schrift zuge­­schickt, welche die Religion als Illusion behandelt, und er antwortete, er wä­re mit meinem Urteil über die Religion ganz einverstanden, bedauerte aber, dass ich die eigentliche Quelle der Religio­si­tät nicht gewürdigt hatte. Diese sei ein be­sonderes Gefühl, das ihn selbst nie zu verlassen pflege, welches er von an­deren bestä­tigt gefunden und bei Millionen Menschen voraussetzen dür­fe“. Romain Rolland (1866-1944), der französische Schriftsteller, ist der von Freud adressierte Kol­lege, dem es um die eigentliche Quelle der Religio­si­tät ging. Diese Quelle bestimmte er als ein be­sonderes Gefühl, das der Empfindung der ,Ewig­keit‘ korres­pon­diere, ein Gefühl wie von et­was Un­be­grenz­tem, Schrankenlosem, gleich­sam ,Ozeani­schem’; im franzö­si­schen Ori­gi­nal heisst es entsprechend: le senti­ment religieux, la sensation religieuse, la sensa­tion de ‚l‘éternel‘, le senti­ment ‚océa­nique‘[5].

Freud begegnet dem von Rolland beschriebenen Gefühl mit einem Satz­frag­ment, dessen Kon­text und Inhalt auf einen ersten Blick irritiert: Aus dieser Welt können wir nicht fallen; im Original heisst es Ja, aus der Welt werden wir nicht fallen. Wir sind einmal darin. Ausge­sprochen als Trost für den antiken Feld­her­ren Han­nibal vor dessen freigewählten Tod, frage ich mich und auch Sie, ob dieses Satzfragment, angesichts eines bevor­stehenden Todes, eini­ges von der Am­bivalenz transportiert, die mit der Metapher des „Ozea­ni­schen“ ge­geben ist?

Zur Klärung dieser Frage biete ich zunächst noch etwas Hintergrundwissen.

Was oder wem verdankte Romain Rolland das ozeanische Gefühl als geeignete Metapher für die Reli­gion? Im Jahre 1893 fand das Weltparlament der Religionen statt und zwar in Chica­go. Dort trat der indische Ge­lehrte Swami Vivekananda ein erstes Mal auf. Es war seine hier mit­ge­teilte Bot­schaft, dass alle Reli­gio­nen eins seien – so wie alle Ströme ins Meer münden, zu Gott – die nach­haltige Wirkung zei­ti­g­te; so auch die Kor­respondenz zwi­schen Freud und Rol­land zum ozea­ni­schen Ge­fühl. Von Ramakrishna ist die Formulierung … in mir wogte ein Ozean unaussprechlicher Seligkeit … überliefert[6]. Auch wissenschaftliche Vorläufer Freuds betonten eine Ambivalenz des Ozeans:  So sprach Immanuel Kant (1724-1804) von der „Insel der Wahrheit“, die um­geben sei von einem stürmischen Ozean, dem eigentlichen Sitze des Scheins![7]

Jahrzehnte später entwarf Friedrich Nietzsche (1844-1890) das Bild des Landverlassens und zur Seegehens und schrieb: „Nun Schifflein. Sieh dich vor, neben dir liegt der Ozean, es ist wahr, er brüllt nicht immer, und mit­unter liegt er da wie Seide und Gold … Aber es kommen Stunden, wo du er­kennen wirst, dass er unendlich ist und dass es nichts Furchtbareres gibt als Un­end­lichkeit“.[8]

Aus der Perspektive des menschlichen Subjekts ist der Ozean gross und ge­fährlich. Aus der Perspektive des Universums ist die Erde eine win­zi­ge Welt neben unzählbaren anderen, und auch der Ozean kann aus dieser Welt nicht fallen!
Freud selbst umschreibt das Satzfragment näher als „Gefühl der unauflösbaren Ver­bun­den­heit, der Zusammenge­hörigkeit mit dem Ganzen der Aussenwelt“ und er fügt hinzu, dass dies eher einer intel­lektuellen Einsicht entspräche, „nicht ohne begleitenden Gefühls­ton“.

Die Ambivalenz der Ozean-Metapher bleibt bestehen. Vielleicht ist gerade sie es, die auf Freud faszi­nie­rend wirkte. Die Intensi­tät und Beständigkeit des Brief­wechsels mit Romain Rolland über mehr als ein Jahrzehnt liesse sich in diesem Sinne deuten. Freuds Hoch­schät­zung für den zehn Jahre jüngeren Schrift­steller-Kol­legen, in seinen Worten: Ihre Wahrheits­liebe, Ihr Bekennermut, Ihre Men­schen­ Freundlich­keit und Hilfs­be­reitschaft, ist nachhaltig verbürgt[9].  

Freud und Rolland geht es um Erklärungen der Religion. Rolland bestimmt sie als Gefühl, ein Gefühl, für das er die Metapher Ozean ergreift.
Eine der Freudschen Definitionen, wie bereits oben erwähnt, umschreibt Reli­gion als einen „Schatz von Vor­stel­lungen“, „geschaffen, geboren aus dem Be­dürfnis, die mensch­liche Hilf­losigkeit erträglich zu machen“. Seine Über­le­gun­gen zum ozea­ni­schen Gefühl enden mit der Annahme, dass es nachträglich in Beziehungen zur Re­li­gion geraten ist, als Moment der Re­gres­sion ange­sichts der Härte der Realität.

Damit korrespondiert sein Gedanke, dass „das Leben, wie es uns auferlegt ist, zu schwer für uns ist, es bringt uns zuviel Schmerzen, Enttäu­schun­gen, unlösba­re Auf­gaben. Um es zu er­tragen, können wir Linderungsmittel nicht entbehren. (Es geht nicht ohne Hilfskon­struk­tio­­nen, hat uns Theodor Fon­tane gesagt.)  (Auf er­nie­drigtem Niveau sagt Wilhelm Busch in der Frommen Helene dassel­be: „Wer Sorgen hat, hat auch Likör)“.[10]

Es geht nicht ohne Hilfskonstruktionen. Die Religion ist eine dieser Hilfs­kon­struktionen, eine andere ist die Kunst, weitere sind Philosophie und Wis­sen­schaft. In der kulturwissen­schaft­lichen Perspek­tive der Psychoanalyse­­­­­­­­­­­, werden auch die Lei­stun­gen gros­ser Denk­sy­steme rela­t­iviert und als Kom­promissgebilde gedeutet, „mit deren Hilfe die Men­schen­gat­tung auf ihrem un­­si­che­­ren Weg Angst zu bannen und ihre eigenen Rätsel darzu­stel­len, partiell sie zu lö­sen ver­­­sucht“[11].

Um Leid zu vermeiden und Lust zu gewinnen, gibt es neben den bereits er­wähn­ten noch eine weitere „Technik der Lebenskunst“, die „die Liebe zum Mittel­punkt nimmt“[12]. In einem frü­hen Brief Freuds an Rolland, vom 4. März 1923 findet sich der Satz: „Denn Ihr (Rollands) Name ist für uns mit der köstlichsten aller schö­nen Illusionen verknüpft, der von der Ausdeh­nung der Liebe auf alle Men­schen­kinder“. „Die schwache Seite dieser Lebenstechnik liegt klar zutage …: niemals sind wir ungeschützter gegen das Leiden, als wenn wir lieben“[13].

Traditionslinien, die Religion und Gefühl ver­knüpfen

Untersuchungen zum Ursprung religiöser Wünsche arbeiten meist mit Konzep­tua­­lisierungen des Menschen, mit Bildern also, die schildern, wie der Mensch ist oder sein solle. Mit Freud und Rolland wurden bereits einige dieser Bilder genannt. Eine ziemlich andere Vorstellung, die gern auch von der frühen Religionswis­sen­schaft übernommen wurde, ist jene des homo reli­giosus. Religion und Religiosität werden hier als anthro­pologische Konstanten be­haup­tet. Mit ein, zwei Daten aus der Religionsgeschichte lässt sich dieses Bild korrigieren.

Das la­tei­nische religio, hergeleitet aus relegere (sorgsam beachten), wie es Ci­cero um 41.v. Chr. vorschlug, bezog sich auf die genaue Ausführung der seit alters her überlieferten kul­tischen Prak­tiken in Bezug auf die Religion der Rö­mer. Bereits die Kirchenväter ga­ben einen anderen Etymologie den Vorzug: reli­ga­re, zurück­binden, wurde mit reli­gio verbunden, wor­un­ter z.B. Laktanz im 4. Jahrhundert n.Chr. das Binde­glied zwi­schen Mensch und Gott ver­stand.

Das Christentum gebrauchte den Begriff dann für Jahrhunderte nur im Singular und grenzte an­dere Religionen, bis hin zu blutigen Verfolgungen, strikt aus. Be­kannter­maßen verlor die christ­liche Religion ihre privilegierte Position als „ein­zig wahrhaftige“ Religion, als die Philo­sop­hen der Aufklärung – teils im Rück­griff auf griechisch-antike, stoische Ideen, teils auf an­de­re Tra­di­tions­li­nien – eine „natürliche Reli­gion“ proklamierten. Im Zuge stets neuer, ter­ri­torialer Ent­de­ckun­­gen stellte sich schließlich die Frage immer dringlicher, welche Ge­mein­sam­­keiten den ver­schie­denen Glaubens- und Handlungssystemen zugrunde­ lä­gen. Denn den Religions­be­griff an eine Gottvorstellung zu knüpfen, hatte sich als ungenügend erwiesen: Nicht nur kom­men be­stim­mte Formen des Buddhis­mus ohne dezidierte Gottes­vor­­stellung aus, auch in vielen indigenen Gesell­schaf­ten Afrikas, Amerikas, Oze­a­niens ist die Vorstellung eines einzigen, mä­ch­tigen Gottes randständig.

Auf der Suche nach den Gemeinsamkeiten ver­schie­dener Religionen und Glau­bens­systeme entdeckten und diskutierten Freud und Rolland das ozeanische Ge­fühl; auch der evangelische Theo­lo­ge Friedrich Schleiermacher (1768-1834) hatte im Jahr 1799 hierzu einen Beitrag ge­leistet[14].   Ich meine die kleine Schrift Über die Religion. An die Gebildeten unter ihren Verächtern, die Schleiermacher zunächst anonym veröffentlichte und ab der zweiten Auflage massgeblich verändert hatte. In der ersten Auflage weist er der Religion „eine eigene Provinz im Gemüt“ zu, „in welcher sie unumschränkt herrscht“; ihr Wesen sei weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl und: Religion sei Sinn und Ge­schmack fürs Unend­liche. Schleiermacher nahm schnell den im früh­ro­mantischen Kontext ent­wickelten Ge­dan­ken einer strikten Trennung von Reli­gion und Moral, von Religion und Politik wie­der zurück; ebenso rasch ersetzte er die Metaphoriken Ster­nenhimmel und Unendliches durch Gott, nachweislich ab 1806.

Diskussionen über Funktion und Bedeutung von Wünschen und Ängsten in den Reli­gio­nen so­wie über ihren Stellenwert für die Erforschung der Religionen be­stimmen seither die Wis­sen­­sgeschichte. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts machte eine Schrift Furore, die sich der Viel­falt „religiöser Erfahrung“ widmete. Der Autor William James geht davon aus, dass Reli­gion nur bei jenen Indi­vi­du­en zu finden ist, deren religiöse Erfahrung weniger einer dumpfen Ge­wohn­heit als vielmehr einem heftigen Fieber gleiche; solche Individuen seien reli­giöse ‚Ge­­nies’. Auf dem Weg ihrer Verbreitung durch Institutionen verlören die reli­giösen Er­fahrungen ihre Intensität. Ein Aspekt ist für den vor­lie­gen­den Kon­­text re­levant: Der wirkliche Ort der Religion liege (so James) in der indivi­duel­len Em­pfindung und nicht im körperschaftlich verfassten Leben – dies ist sicher­lich ein Un­ter­­schied zu Schleier­macher, der bei all seiner Kirchenkritik davon aus­ging, dass der religiöse Mensch sich mit­teilen müsse und dazu der Gruppe bedürfe. Auch Hans Joas, der zeitgenössische Soziologe und Sozialphilosoph, umschrieb den reli­giö­sen Glauben als Phänomen der Selbsttranszendenz. Selbstranszendenz aber heisse: Wir werden aus den Grenzen unseres Selbst heraus­ge­rissen, indem wir einer starken, uns an­zieh­en­den Kraft begegnen. Erfahrungen der Selbsttranszendenz können einen völlig unerwartet über­kom­men, wie etwa das Sich-Verlieben in der ersten Minute einer Begegnung.

Schon anhand dieser wenigen Beispiele wird eine historische Tra­di­tions­­linie deut­lich, die Religiosität und Gefühl, wie von etwas Grenzenlosem, oder Religiosität und Ver­liebt-Sein miteinander ver­knüpft. Die Psycho­analyse hat hierzu Aspekte der Ich-Entwicklung ent­fal­tet, dessen zentraler Gedanke auf­schluss­­­reich ist: denn im Psychischen bleibe alles er­hal­ten, nichts gehe wirk­lich unter, alle Stadien der Entwicklung finden ihren Niederschlag in einem Ort für Abge­scho­benes, im Unbewussten, das angefüllt ist mit Ge­dächt­nisspuren und Erinnerungsfragmenten.

Zu diesen Einsichten gehört auch die Anerkennung, dass der Säugling eher al­les und jeden liebt, das ihr/ihm als Objekt erscheint, als gar nicht zu lie­ben; ein Um­stand, der wie­derum mit der einzigartigen, das Leben fundierenden Ab­hän­gig­­keit und Hilflo­sigkeit des kleinen Men­schen zu tun hat. Das primäre Ich-Gefühl, in seiner Komplexität von Abhängigkeit und Lust, bleibt – der oben ge­nannten Prämisse zufolge – erhal­ten und gerät zuweilen in Konflikt mit dem Ich-Gefühl der Reife­zeit. Aus historischer Perspektive ist notwendig anzumerken, dass in solchen Verknüpfungen, die mit dem Bild einer Auflösung der Ich-Gren­zen einhergeht, die Frage nach den anderen Menschen eher mar­gi­nal erscheint. Keine Reli­gion kommt ohne Gemeinschaft, ohne Gemein­schafts­handeln aus, zumindest, soweit die Verhältnisse historisch fassbar sind. Das lässt sich nicht nur an Schleiermacher zeigen, auch Emile Durkheim hatte einhundert Jahre später, zu Beginn des 20. Jahrhunderts, auf Religion als „soli­da­risches System von Glau­bens­­vorstellungen und Handlungen“ hingewiesen. In explizitem Rekurs auf Romain Rolland fragt zum Bei­spiel auch Karl Heinz Kohl, ob religiöse Kulte und Praktiken nicht darauf an­ge­legt seien, das ‚ozea­ni­sche Ge­fühl‘ überhaupt erst zu erzeugen? Im religiösen Kult fände durch das Ge­meinschafts­er­leben eine Gleichrichtung der Gefühle statt, die zur subjektiven Empfindung einer Verschmelzung der Grenzen zwi­schen dem Ich und den Anderen führen könne.[15]

Ich komme mit abschliessenden Bemerkungen zu einer Kulturwissenschaft aus psycho­ana­ly­­tischer Perspektive zum Ende.

Die Grün­dungs­­phase der Freien Uni­ver­sität Berlin (1948) ist in diesem Zusammenhang aufschluss­reich. Für deren philosop­hische Fa­kul­­tät sollte ein Psy­cho­ana­lyse-Lehrstuhl eingerichtet werden. Daraus wurde damals nichts, doch wid­me­te sich die neu etablierte, kulturwissenschaftlich orientierte Re­ligionsforschung dem Thema der „kol­­­­lek­tiven Ver­drän­gung“. Die dort Leh­renden gingen davon aus, dass kol­lek­tive Ver­drän­­gung prak­­­­tisch stattfand, das war ihr Blick auf das un­mit­tel­bare Nach­­kriegs­­­­deutsch­land. Sie frag­ten sich, ob und wie kollektive Ver­drän­gung theoretisch denkbar sei. Im Interesse an der Klärung dieser Frage er­folgte der Rück­bezug auf Freud, der den da­mals Leh­ren­den als Auf­­klärer über individuelle und ge­­­sell­schaft­liche Ver­­blen­dungs­zusammen­hänge erschien.

Eine Skulptur kontextualisiert diesen Forschungsansatz: Vor der Kurfürstenstrasse 115/116 in Berlin Schöneberg wird die Skulptur einer Gradiva gezeigt, auf dem begrünten Mittelstreifen, Gradiva gilt als Repräsentation der Psychoanalyse. Flankiert wird sie von einer erklärenden Schrifttafel. Zu erfahren ist, dass zwischen 1908 und 1910 hier der Jü­dische „Brüderverein“ ein Vereins- und Wohn­­­haus gebaut hatte, das der psycho­ana­ly­­ti­schen Ver­ei­ni­­gung mehrfach als Ta­gungsort zur Verfügung stand. Sigmund Freud soll noch 1922 an einem Tref­fen der Vereinigung teilgenommen haben. Seit 1939 befand sich in dem­sel­ben Gebäude das von Adolf Eich­mann ge­lei­tete „Juden­re­ferat“ IV B 4; ab 1941 wurde von hier aus die Ver­trei­bung und Ver­­­nich­tung aller Juden des nationalsoziali­sti­schen Herr­schafts­be­reichs organi­siert. Im zweiten Weltkrieg wurde das Haus zerstört.

Kultur­wissen­schaftliche Religionsforschung an der Freien Uni­ver­sität be­stand lange Zeit darin, mit psy­choanaly­tischen Kul­turtheorien die Bil­dungen der Reli­gio­nen zu unte­r­suchen. Zu ihren Untersuchungen gehörte die Perspektive, Reli­gionen als Re­prä­­senta­tions­­system par excellence zu verstehen. Religiöse Re­fe­renz­­punkte wurden als fik­tio­na­le, ima­ginäre Sub­jekte und Konstella­tionen, von allerdings höch­ster Hand­lungs­rele­­vanz, gedeutet.

Diese Sicht auf Reli­gion und Religionen teilt die Kultur­wissenschaft mit der Psy­cho­­ana­lyse. Im Mit­telpunkt stehen – hier wie dort – Men­­schen in ihrer Ver­letzlich­keit, in ihrer kör­per­lichen, psychi­schen und gesell­schaftlich-kultu­rel­len Kom­ple­xität. Sie sind in die Gesellschaft und Kultur hinein­ge­bo­ren, und es sind deren Bildervor­räte, deren Sprache und Vor­stel­lungs­wel­ten, die fortan die psychische Realität des Ein­zelnen, mit all ihren Wünschen und Ängsten bestimmen. Adressiert wird eine Hal­­­tung, die sich bemüht, sowohl Ambivalenzen als auch Span­­­­­­­­­nungen balancieren zu können.[16]

^{Fußnoten
1) Quellennachweise, sofern nicht anders angegeben, finden sich, auch für die folgenden Freud-Zitate, in Susanne Lanwerd: „Die Zukunft einer Religion“. Anmerkungen zu Sigmund Freuds Religionskritik, in: Dies. / Richard Faber (Hg.): Atheismus: Ideologie, Philosophie oder Mentalität. Würzburg 2006, S. 91-104.
2)Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in: Gesammelte Werke, XIV. Band (Werke aus den Jahren 1925-1931), Imago Publishing Co., Ltd., London 1948 ff., S. 380.
3) Sigmund Freud: Die Angst (XXV. Vorlesung). In: Gesammelte Werke, Bd. 11. Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Hg. von Ernst Kris. London 1940, S. 407-426, hier S. 408 und 418.
4) Mario Erdheim in: Jean-Martin Büttner: „Das Virus ergreift uns, bevor es uns befällt“. In: TagesAnzeiger (29.02.2020), S. 41.
5) Vgl. Madeleine Vermorel et Henri Vermorel: Sigmund Freud et Romain Rolland. Correspondance 1923-1936. Paris 1993, besonders S. 303-311. Vgl. auch: Kaja Silverman: The Oceanic Fee­ling, in: Dies.: Flesh of My Flesh. Stanford University Press, 2009, S.17 – 36, hier S. 30.
6) Hans-Peter Müller: Die Ramakrishna-Bewegung, Gütersloh 1986, Seite 5.
7) Zitiert nach Klaus Heinrich: Anfangen mit Freud, Basel/Frankfurt a.M. 1997, S. 28.
8) Vgl. Aphorismus 124: Im Horizont des Unendlichen: Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Berliner Ausgabe 2013. Erstdruck 1882. Textgrundlage ist die Ausgabe: Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden. Hrsg. von Karl Schlechta. München (Hanser) 1954, S. 108f.
9) Kaja Silverman rekurriert hier auf William B. Parsons (Silverman, 2009:31).
10) Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur (1930), in: Gesammelte Werke, XIV. Band (Werke aus den Jahren 1925-1931), Imago Publishing Co., Ltd., London 1948ff., S. 432
11) Zitiert nach Klaus Heinrich: Anfangen mit Freud, Basel/Frankfurt a.M. 1997, S. 29.
12) Sigmund Freud: Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. Frankfurt a.M./Hamburg 1963, S. 113.
13) Freud 1963, S. 113.
14) Vgl. Susanne Lanwerd: Die Religion als Kunstwerk? Friedrich Schleiermacher, in: Dies.: Religionsästhetik. Studien zum Verhältnis von Symbol und Sinnlichkeit. Würzburg 2002, S. 87-120. Siehe auch Karl-Heinz Kohl: ‚dies ozeanische Gefühl …‘. Anmerkungen zu einer neueren Bestimmung von Religion. In „7 Hügel. Bilder und Zeichen des 21. Jahrhunderts V) Glauben. Weltreligionen zwischen Trend und Tradition“, Hg.: Bodo-Michael Baumunk und Eva Maria Thimme. Berlin 2000, S. 81-85.
15) Karl-Heinz Kohl: ‚dies ozeanische Gefühl …‘. Anmerkungen zu einer neueren Bestimmung von Religion. In:  7 Hügel. Bilder und Zeichen des 21. Jahrhunderts V) Glauben. Weltreligionen zwischen Trend und Tradition, Hg.: Bodo-Michael Baumunk und Eva Maria Thimme. Berlin 2000, S. 81-85, hier 83.
16) Klaus Heinich: Anfangen mit Freud, Basel/Frankfurt am Main, 1997, S. 20.}