Niemand entkommt der Geschichte

Eine Reihe von Habermas-Rezensenten bewerten sein letztes umfangreiches Werk als sein zweites Hauptwerk nach der Theorie des kommunikativen Handelns und als einen Kulminationspunkt seiner wissenschaftlichen und intellektuellen Entwicklung. Auffällig ist prima vista zweierlei: Zum einen hat Habermas sich mit dieser zweibändigen Schrift offenkundig zum Paradigma der in der Moderne primär durch Hegel geprägten Paradigma der „Geschichtsphilosophie“ begeben – und damit zugleich seine vor Jahren vollzogenen Kehre von Hegel zu Kant revidiert, und zum anderen hat er damit überraschenderweise nicht Hegels Modell der Geschichtsphilosophie als Folie benutzt, sondern – in leicht ironischer Verfremdung – den historischen Disput zwischen Kant und Herder zugunsten des letzteren entschieden und ihn als Orientierungsautor eingesetzt. Eine zweite Kehre ist mit diesem turn verknüpft: der von der kritischen Analyse der Gesellschaft hin zur gründlichen Evaluation der Geschichte, und dies unter der leitenden Zielsetzung, nach verborgenen Antworten auf die Frage nach dem Verhältnis von Glauben und Wissen zu fahnden.

Wären die auf zwei Bände verteilten mehr als 1600 Seiten nur deshalb geschrieben worden, um einer gebildeten oder zu bildenden Leserschaft am Beispiel einer Reihe von Knotenpunkten der Philosophiegeschichte ebenso brillante wie erhellende Kompaktversionen von Schlüsselwerken und Lehrtraditionen epochaler Autoren zu liefern, – es hätte bereits den Aufwand gelohnt: Von Platon in seiner Eigenschaft als „Begründer der politischen Theorie“ (I/445) über Martin Luthers Logik der „evangelischen Gerechtigkeit“ (II/20), sodann den „methodischen Atheismus“ eines Thomas Hobbes (II/140), – dessen eigentümliche Vereinnahmung von Grundbegriffen und elementaren Lehrstücken der christlichen Theologie im Rahmen seiner politischen Philosophie, die er zudem einem direkten Vergleich mit Spinozas philosophischer Theologie unterzieht (I/S. 151 ff.) –, anschließend zur epochalen Kontroverse zwischen Immanuel Kant und David Hume, und von dort aus in das 19. Jahrhundert vorbei an Ludwig Feuerbach und Karl Marx zur hegelkritischen Existenztheologie Sören Kierkegaards, bis schließlich und schlüssig zu Charles S. Peirce wird der Bogen gespannt: Es handelt sich durchweg um Meisterstücke kritischer Darstellungen der Positionen eminenter historischer Autoren, die ihre Epoche maßgebend geprägt haben. Die Bauelemente der Habermas‘schen Philosophiegeschichte bewegen sich ausnahmslos auf der Höhe der jeweiligen Forschungsdiskurse, wie er es immer wieder durch gezielte Bezugnahmen auf repräsentative Literatur aufblitzen lässt. Dabei ‚überbietet‘ er ein weiteres Mal souverän zahlreiche Standard-Monographien einschlägiger Spezialisten durch eine musterhafte Darstellungsökonomie, die sich in einer selten anzutreffenden Konzentration auf das Wesentliche und in gelegentlich luzider Pointierung niederschlägt. Kein Satz zu viel, kein überflüssiges Wort.

II. Religiöse Motive auf den Spuren der Vernunft

Die heutige und die künftige Philosophie habe ein Erbe anzutreten, konstatiert Habermas im Zusammenhang einer Beteiligung an der Frage nach dem derzeitigen Gebrauchswert der Philosophie: Sie müsse sich der Herkunft des religiösen Erbes, das der Säkularisierung vorausliege, vergewissern, wenn sie auf den Gewinn nicht verzichten will, den ihr die Loslösung von diesem Erbe in der nach-metaphysischen Gestalt erbracht hat. „Erst das Verständnis der Gründe ... die zur nach-metaphysischen Verabschiedung des Glaubens an eine ... ‚rettende‘ Gerechtigkeit genötigt haben; sie öffnet die Augen für das Maß an Kooperationsbereitschaft, das kommunikativ vergesellschaftete Subjekte dem Gebrauch ihrer vernünftigen Freiheit zumuten müssen.“ Dieser Imperativ ist Programm, wenn nicht sogar Nötigung. Demnach ist die heutige Philosophie gefordert, den Gründen für die Säkularisierungsschübe in der Geschichte nachzuspüren, um mit ihnen den Wert der Freiheiten, die durch sie jeweils erlangt wurden, mit dem Verlust des Glaubens an eine höhere Gerechtigkeit abzugleichen. Habermas bewertet „Säkularisierungen“ als Befreiungsschübe, die deshalb über lange Zeit eine geschlossene historische Kette bilden, weil sie nicht einfach Risse sind, sondern Brüche, die neue Kontinuitäten stiften? Säkularisierungen nennen wir gewöhnlich solche historischen Schlüsselvorgänge, die ihrer Richtung und ihrer Intention nach die Interessen des Wissens über diejenigen des Glaubens siegen lassen. Sie gehen – wie an Platons politischem Rationalismus, an der ‚feindlichen Übernahme‘ christlicher Theologumena durch Thomas Hobbes oder an Kants Vernunftreligion unschwer zu demonstrieren ist – jeweils in Schüben vor sich, in denen nie nur ersetzt, sondern immer auch vererbt wird. Habermas interessiert diese „Dialektik“ von Bruch und Kontinuität, wie sie sich in derartigen Prozessen zeigt – eine geschichtsphilosophische Fragestellung sui generis.

Habermas will nach „Spuren der Vernunft in der Geschichte“ (S. 16) suchen, mit dem schlicht, aber anspruchsvoll formulierten Ziel, zur „Beförderung vernünftiger Lebensverhältnisse“ (ebd.) beizutragen. Mit diesen bescheiden klingenden Worten ist über das Ziel dieses Projekts vielleicht schon alles gesagt. Bis zu dieser Verlautbarung am Ende des Vorworts nämlich weiß der Leser, warum die Prognose für eine nachweisbare Wirksamkeit von so etwas wie „Vernunft“ in der Geschichte nicht billiger zu haben ist, als sich mit unerhört langem Atem über 1600 Seiten lang an der Suche nach den besagten Spuren zu beteiligen. Denjenigen, die es tatsächlich wagen, den Pfadfinder zu spielen, sei allerdings empfohlen, zuvor ein Ensemble von Voraussetzungen – gleichsam wie ein implizites ‚Diskurs-Apriori‘ – zu akzeptieren, um die Lektüre nicht daran scheitern zu lassen, daß Habermas zum Teil voraussetzt, was er zuvor über Jahre bereits vorbereitet hat. Es sind dies

– die optimistische Anknüpfung an den von der klassischen Aufklärung ererbten normativ geprägten Vernunftbegriff Kant‘scher Herkunft, an den zu appellieren Habermas, wie bereits vermerkt, nicht müde wird;

– die Übernahme der von Karl Jaspers eingeführten Metapher der Achsenzeit als historischer Ausgangspunkt;

– der Einsatz der Figur des geschichtsträchtigen Konflikts zwischen Glauben und Wissen als epochenübergreifenden Seismograph mit dem Ziel, historische Vorgänge vom Typ der Säkularisierungsprozesse aufzuspüren und miteinander zu vergleichen;

– die Anwendung der ausdrücklich von Friedrich Nietzsche entlehnten Methode der Genealogie für die Rekonstruktion solcher Ketten von „Säkularisierungsschüben“.

III. Wachsame Konkurrenten

Habermas mutmaßt, dass die Philosophie ihr zeitgemäßes Format längst verloren habe (S. 11); nicht aber ihr Thema, wäre zu ergänzen. Das macht um so neugieriger auf diese voluminöse Geschichtsphilosophie, deren Sinn er wohl kaum darin erschöpft wissen will, der Philosophie eine aufwendige Abschiedszeremonie zu bereiten. Habermas‘ späte Initiative entspringt erkennbar dem Motiv, die spezifische Kompetenz der Philosophie demonstrativ vorzuführen, die darin bestehe, Wissenschaft zu sein, und zugleich zu erklären, was Wissenschaft für uns bedeutet. Corona hat den Bedarf an einem Test auf eine derart qualifizierte Philosophie möglicherweise eher verstärkt – was Habermas nicht wissen konnte, als er das Buch in den Druck gab.

Diese Kompetenzbeschreibung der Philosophie verbindet Habermas mit einer petitio principii, die lautet, daß Paradigmenwechsel in der Philosophie sich Lernprozessen verdanken, die „eine gewisse Kontinuität [voraussetzen]“ (S. 11). Mit dieser Formulierung scheint er gleich zwei Probleme auf einen Streich lösen zu wollen, die beide methodischer Art sind: Die Mitwirkung im Raum der Geschichte soll sich das vernünftige Subjekt nämlich durch Anwendung seiner kommunikativen Kompetenz verschaffen – da jeder Lernprozess Kontinuität stiftet (2), ist eine entscheidende geschichtsphilosophische Bedingung für das Verständnis von Geschichte als zielgerichtete Entwicklung erfüllt: Die historistische Forderung, Kontingenz als ultima ratio der Geschichtsschreibung anerkennen zu müssen, wird umgangen durch die Konstatierung der Tatsache, dass man aus der Geschichte lernen könne, und zwar indem man, – wie wir bereits spätestens seit Petrarca und der von ihm initiierten (und später so genannten) „humanistischen Geschichtsschreibung“ wissen –, mit den Vorfahren dialogisiert. Aber eine petitio principii ohne nachgereichtes Argumentarium bricht in sich zusammen. Es bedarf stichhaltiger Argumente, die stark genug sind, um sich gegen die zwar minimalistische, aber starke These wehren zu können, dass „Geschichte“ lediglich ein Name ist für ein epistemologisches bzw. bibliographisches Ordnungsschema, unter dem eine Flut von facts und leider auch fakes versammelt wird.

IV. Von der „Achsenzeit“ bis zur Moderne

1. Platon

Eine Konzentration auf Platon, mit der Habermas nicht nur überrascht, sondern auch Bewunderung erregt, legt sich schon deshalb nahe, weil als starting point seiner Geschichts-Erzählung die „Achsenzeit“ dient. Es handelt sich bei dieser Nutzung des von Karl Jaspers seinerzeit eingeführten Gegenmodells zur christlichen Zeitrechnung keineswegs um den Akt einer Kanonisierung, wohl aber um eine deutliche Validierung. Ausserdem ist das gesamte zweibändige Werk von Habermas auch deshalb eine Sensation, weil es eine Interpretation von Platons Politeia bietet, die an Treffsicherheit, Klarheit und Präzision ihresgleichen sucht. Die Logik der sokratisch-platonischen Argumentation wird so plausibel entwickelt, daß es keines weiteren Kommentars bedarf. Die Kritik an Platon hat ihre Spitze in zwei miteinander zusammenhängenden Einwänden: Zum einen wirft Habermas Platon vor, eine „Radikalisierung des halbherzigen Gedankens der Isonomie“ (I/S. 458) der Polisbürger versäumt zu haben; und zum anderen einer „bildungselitären“ Spezialisierung das Wort zu reden, anstatt für eine Verallgemeinerung des Zugangs zum Wissen einzutreten, – bzw. im Vergleich der achsenzeitlichen Weltreligionen formuliert: zum „Heil“ zu sorgen (I/S. 456). Diese Exklusivität finde ihren Niederschlag in einem strukturellen Hierarchismus, der zugunsten der „Weisen“ [sophoi] oder „Philosophenkönige“ ausfällt.

Beide Vorwürfe, die die Position von Habermas in dieser Sache nahe an die Platonkritik Karl Poppers heranrücken lassen, sind genau besehen, wenig überzeugend. Platon will den idealen Gerechtigkeitsstaat. Sein Ausgangsproblem besteht darin, herauszufinden, wie es zu erreichen ist, angesichts unüberwindbarer sowohl biologischer als auch unvermeidbarer sozialer Diversität der Bürger eine Gerechtigkeit herzustellen, ohne die Zwangsjacke der Isonomie anzuwenden: Isonomie ist seit Kleisthenes das Wesensmerkmal der Demokratie. Die aber ist aus Platons Sicht eine andere Version von Tyrannei. Gemeint ist, daß niemand bevorrechtigt ist, weil aus der Sicht des Gesetzes alle Bürger dem Gesetz gleichermassen Gehorsam schulden. Isonomie meint also Ausnahmslosigkeit, die verlangt, dass die Gesetze für alle Bürger ausnahmslos gelten. Diese Funktionsbestimmung des Gesetzes ist evident, weil sie zeigt, dass die Vokabel „Isonomie“ ein Pleonasmus ist, der lediglich expliziert, was im Begriff des Gesetzes analytisch enthalten ist. Die Etablierung von Gesetzen ist eine Reaktion auf die naturwüchsig vorgegebene Ungleichheit der Menschen, die allerdings, wie nicht nur Platon weiß, durch Gesetze niemals überwunden werden kann. Gesetze sind Regeln zur Disziplinierung potentieller Gesetzesbrecher. Sie generieren keine tatsächliche Egalisierung, wenngleich totalitäre Regime eine Egalité durch Gesetze erzwingen wollen, was zeigt, dass Gleichheit und Gesetze einander im Grunde ausschließen. Keine Gesetzgebung ist hinreichend genug diversifizierbar, um einen gesellschaftlichen Zustand nach dem unbestrittenen Grundsatz des suum cuique – Basiskriterium der herausragenden Theorien der Politik von Platon über Cicero bis zu John Rawls – als gerecht bewertet werden zu können. Die „Weisen“ in Platons Polis wissen das, und sie heißen „Weise“ (sophoi), weil sie als Herrschaftsspezialisten und damit als politische Expertokraten ausgewiesen sind. Diese Kompetenz zeichnet sie aus, keineswegs aber eine damit verbundene Privilegierung. Der Vorwurf der „halbherzigen“ Isonomie geht daneben; Isonomie wäre eine Frühversion vom „Zwang zur Freiheit“ (Rousseau), und d.h. eine Frühform von „totalitärer Demokratie“. Bekanntlich ist das ebenfalls eine Unterstellung Karl Poppers, nur daß Habermas ein ‚zu wenig‘ an Isonomie beklagt, und Popper eher ein von oben verordnetes ‚zu viel‘. an Isonomie erzwingt Gleichheit; Gerechtigkeit aber ist die Forderung nach dem Recht auf Ungleichheit. Jedes Individuum muss auf seine Weise bekennen können, ob es sich gerecht behandelt fühlt, wenn das Bildungsangebot Curricula bereitstellt, die es jedem ermöglichen, seine Authentizität zu finden und dies in seiner beruflichen Tätigkeit umzusetzen. Die Gründe, warum die Demokratie nicht die geeignete Verfassung für einen Gerechtigkeitsstaat sein kann, lagen damals ebenso nicht nur für Platon auf der Hand – wie heute zunehmend wieder: Bildungsdefizite, die als Mitursache der Anfälligkeit einer Mehrheit der Bürger für demokratiefeindlichen Populismus anfällig sein lässt.

Platon steht übrigens Kant näher als Kleisthenes oder Rousseau – Kant, dessen Freiheitsverständnis so viel Handlungspluralismus zuläßt, wie er sich aus dem Spielraum des moralischen Formalismus ergibt. Ein guter Teil der Klagen darüber, daß dies zu unverbindlich sei, bzw. daß – wogegen schon Hegel protestierte – der Mensch durch diesen kategorischen Dauerbefehl schlechthin überfordert sei, kommt aus Frankfurt. Habermas macht keinen Hehl daraus, daß er Platon im achsenzeitlichen Vergleich schlecht aussehen lassen will. Die „erste politische Theorie“, als welche Habermas Platons Entwurf seiner expertokratischen, und gerade nicht elitistischen Staatsverfassung immerhin anerkennt, war ein Entwurf für die Verfassung eines Staates, der für seine Bürger eine Gerechtigkeitsgarantie übernimmt. Ein Staat, der gerade nicht von oben nach unten durchhierarchisiert ist, sondern von unten nach oben, nämlich von der Mikropolis in der „Seele“ des Einzelnen zur grossen Polis im Kosmos; eine Polis, die Diversität organisiert.

2. Luther

„Luther markiert eine weltgeschichtliche Zäsur, die aber nicht sein Werk ist“ (II/S. 12). Indem der Satz zwischen Werk und Wirkung unterscheidet, spricht Habermas der Geschichtsschreibung ab, die historische Bedeutung, die der gesamten mit Luthers Person verbundenen kulturellen Umwälzung zukommt, primär ihm zuzuschreiben. Der Satz klingt wie eine Warnung vor einer historischen Überschätzung Luthers. In diesem Zusammenhang macht Habermas zudem auf die Wirkung von dessen „robuster“ Rhetorik aufmerksam – die vornehmlich in den Kampfschriften gegen die Päpste, gegen die Juden, gegen die Türken, und namentlich gegen den Humanismus des Erasmus von Rotterdam zutage trete. Andererseits attestiert er seiner theologischen Lehre ausdrücklich einen indirekten Einfluss auf das philosophische Denken der Neuzeit, und zwar „in jener eigentümlichen Interpretation, die die Zwei-Welten-Lehre, also die scharfe Trennung von Geist und Natur, Innerem und Äußerem in Kants Philosophie erfährt“(II/S. 14). Die These ist keineswegs neu und erklärt sich aus der Neigung, das Auftauchen dualistischen Denkens auch in seinen unterschiedlichsten Figuren als Indizien für Gemeinsamkeiten zu bewerten. Demgegenüber ist aber – gerade in diesem Fall – nachdrücklich auf die entscheidende Differenz zwischen den Dualen Luthers und Kants zu verweisen, die einen unversöhnlichen Gegensatz zwischen dem restaurativen Fundamentalismus Luthers und der neuzeitlichen Aufklärung zu Ursache hat. Hier prallen das Mittelalter mit seinem augustinischen Kern in der radikalisierten Version der kompromißlos freiheitsfeindlichen Unterwerfungstheologie Luthers auf der einen Seite und der aufgeklärte Geist einer weitgehend von Metaphysik und konfessionellem Dogmatismus gelösten Philosophie und Lebenspraxis andererseits gegeneinander. Kants innersubjektive Perspektivendifferenz zwischen der Abhängigkeit unseres anschauungsbedürftigen Denkens von empirischen Gegebenheiten einerseits und dem visionären Blick auf eine unendliche Zukunft der Geschichte andererseits hat mit Luthers erneuerter Opposition zwischen dem irdischen Reich der Menschen (civitas terrena) und dem Gottesreich (civitas dei) nichts gemeinsam; und schon gar nicht kommt die erstere als eine säkularisierte Version der letzteren in Frage. Das Entsprechende gilt überhaupt für die Kantische Unterscheidung zwischen Intelligibilität und Sinnlichkeit, bzw. zwischen intelligibler Welt und Sinnenwelt. Hier geht es um eine Analyse der Interdependenz zwischen dem Gegenstandsbereich des reinen Denkens im Inneren des Subjekts und der Angewiesenheit unserer Sinne auf die wahrnehmbare Welt. Bei Luther hingegen geht es um die exklusive Opposition zwischen Sünde und Gnade, deren Erklärung Luther mit konsequenter Polemik dem Zuständigkeitsbereich der Philosophie entzogen hat: Beides, sowohl die Gnade als auch die Sünde, entautonomisiert den Menschen komplett: die Sünde, insofern der Mensch ihr essentiell ausgeliefert ist, und die Gnade, insofern sie sich dem Menschen zuwendet oder abwendet, ohne vom Menschen gelenkt werden zu können. Von einer Beeinflussung Luthers auf Kant kann nicht die Rede sein. Kant ist kein Kandidat für die Rückführbarkeit der wohl bedeutsamsten Philosophie des Aufklärungszeitalters auf Grundlehren in Luthers Theologie: ebenso wenig übrigens wie man – in umgekehrter Richtung – von einem relevanten Einfluss der originären Philosophie Platons auf den christlichen Neuplatonismus sprechen kann, wohl aber von einer unüberwindbaren Kluft: Der christliche Neuplatonismus, dem Habermas eine erstaunlich grosse Aufmerksamkeit widmet, war ein religiöses Projekt; die Philosophie Platons war es gewiß nicht. Deshalb entzieht sie sich auch jeder Vergleichbarkeit mit den gleichzeitig in der Achsenzeit entstandenen Hochreligionen.

3. Hobbes

Es liegt nahe, die Einwände, die Habermas gegen Hobbes‘ Moderne erhebt, mit der analog gehaltenen Hobbes-Kritik Rousseaus zu vergleichen. Auf diese Weise tritt die für die Folgezeit bis heute charakteristische „Bifurkation“ der politischen Verfassungsmodelle in Europa, wie Habermas sie schon früher gelegentlich nachgezeichnet hat, mit wünschenswerter Deutlichkeit zutage. Zudem wird so auch plausibel, warum er Kant benutzt, um zwischen dem Hobbes‘schen Leviathan einerseits und der Rousseau‘schen totalitären Demokratie andererseits nicht zerrieben zu werden. Denn dafür kommt Hegel längst nicht mehr in Frage. Der Hobbes‘schen Moderne – ihrem misanthropisch begründeten Bellizismus, ihrem sozialen Feindbildschematismus des ‚jeder gegen jeden‘, ihrer im Extremfall unheimlichen Allianz zwischen Individualismus und Diktatur und nicht zuletzt ihrem szientistischen Weltbild gilt nach wie vor die natürliche Opposition von Habermas, ebenso wie der scheinbaren politischen Alternative Rousseaus und dessen Projekt einer Gefangenschaft der Bürger im trojanischen Pferd des absoluten Volkes.

Bemerkenswert ist, wie prägnant die Analogie der Machtstruktur zwischen diesen beiden konkurrierenden Konzepten ausgerechnet in einer kleinen und wenig beachteten Schrift Rousseaus mit dem Titel Vom Kriege zum Ausdruck kommt. Das Kernargument Rousseaus in dieser Schrift lautet, dass Hobbes‘ Naturzustand kein konsequent konzipierter Urzustand sei, sondern ein bereits fortgeschrittenes Stadium gesellschaftlicher Entwicklung markiere: Die Menschen seien bei Hobbes im Prozeß zunehmender Vergesellschaftung einander zu Feinden geworden, sie konkurrieren miteinander und befinden sich daher in einem andauernden gewalttätigen Kampf aller gegen alle: Das aber sei das primäre und charakteristische Merkmal der aufkommenden Konkurrenzgesellschaft, die das Volk ebenso um seinen Willen betrügt, wie die Monarchie es tut. Dabei scheint Rousseau zunächst tatsächlich ganz anders anzusetzen als Hobbes: Rousseaus naturzuständlicher Mensch steht den anderen Menschen – wenn er überhaupt solchen begegnet – weder feindlich noch freundlich, sondern gleichgültig gegenüber. Indifferance nennt er im Zweiten Discours diese Haltung, die – verbunden mit dem ebenfalls den Menschen als ursprünglich zugeschriebenen amour propre – für einen natürlichen und stabilen Frieden sorgt: Demnach versorgen sich die Menschen im Naturzustand nur mit dem für ihren Lebensbedarf Nötigsten – im Gegensatz zum amour de soi, der egoistischen Gier, wie sie den Hobbes‘schen Menschentyp durchgängig charakterisiert. Die Beantwortung der kontrovers gebliebenen Frage, ob die Menschen ursprünglich friedlich oder bellizistisch waren, hängt von dem Bild ab, das der Naturzustands-Theoretiker auf den Menschen projiziert. Dieses Bild dient ihm in der Regel als anthropologisches Argument bei der Verfolgung seiner politischen Absichten. Rousseau will zeigen, daß der Mensch ein von Natur aus geeigneter Kandidat ist für eine reibungslose Transformation in die personne collectif, daß er also von Natur aus angelegt ist auf ein restloses ‚Aufgehen‘ seines Individualwillens im volonté générale. Rousseaus Gesellschaftsvertrag empfiehlt ein Modell der Gesellschaftsordnung, das weder Hierarchien noch Herrschaftsstrukturen zulässt. Der ursprüngliche Mensch von Hobbes hingegen ist als permanenter Krieger dauerhaft auf ängstliche Weise um seine Leben besorgt: Er ist Bedrohter und Bedrohung zugleich. Er „muß“ sich allerdings der „absoluten Gewalt“ nicht unterwerfen, wie Habermas meint (II, S. 149). Er steht vielmehr entschieden und anhaltend zu seiner naturgegebenen Gier nach mehr als er zum Leben braucht (Pleonexia) – aber damit verbleibt er in ständiger Angst vor der Pleonexie der anderen. Es sind diese beiden Antriebe – Angst und Pleonexie –, die plausibel erklären, warum er sich freiwillig – allerdings nur unter der Bedingung, daß alle mitmachen und sich entsprechend vertraglich binden – einem souveränen Autokraten unterwirft. Der gibt, einem ‚Erlöser‘ gleich, den Menschen Sicherheit vor ihresgleichen und regelt den Antagonismus der Pleonexien, ohne ihn abzuschaffen. Die neoliberalistische Idee des staatlich geschützten freien Kräftespiels des Marktes ist hier konsequent organisiert. Sicherheitsgarantie setzt Macht voraus; je mehr Macht, desto grösser die Sicherheit und desto stabiler die Garantie. Da der Mensch sich selbst unterwirft, und da er diese Entscheidung mit allen Gleichgesinnten teilt, einigt er sich eo ipso mit ihnen (II/150). Diese freiwillige Unterwerfung zu vollziehen, heißt, durch einen Akt kollektiver Autonomie die Bedrohung, die jeder für jeden darstellt, zu minimieren und maximale Sorglosigkeit zu erhalten. Habermas hätte heute mehr denn je Anlass, an diesem seltsamen Patt zwischen zwei immerhin demokratisch legitimierten Totalitarismen die Frage zu diskutieren, welcher der beiden Typen der eigentliche Totengräber einer Diskursgesellschaft ist.

4. Kants ungeschriebene Lehre

Eine kurze Geschichte der Klassenkämpfe

Der in den beiden geschichtsphilosophischen Bänden anhand einer Aufreihung historisch markanter Säkularisierungsprozesse vorgelegten Rekonstruktion der Geschichte der Philosophie dient Kant als Plateau, von dem aus Habermas die Methode fortschreiben konnte, die Kant entwickelt hatte: die Methode des Diskurses der Vernunft mit Vernunft im universalen Maßstab. Aber während Kants apriorischer Transzendentalismus zwar den Wirkungen der Vernunft eine Geschichte zukommen läßt, scheint die Vernunft selbst dem geschichtlichen Wandel nicht unterworfen zu sein.

Das stellt sich allerdings anders dar, wenn die Vernunft zugleich als Subjekt eines unabweisbaren „Vernunftglaubens“ angesehen wird, denn dann ist sie als Vermögen der Kritik – die Religionskritik eingeschlossen – zugleich das Subjekt eines von der Vernunftkritik nicht zu beseitigenden Glaubenstyps, der mit dem Wissensanspruch derselben Vernunft kompatibel ist. In seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft führt Kant nämlich vor, was Habermas sucht: eine Dialektik von kritischer Überwindung und konstruktiver Bewahrung – ein gemäßigt fortschrittlicher Konservativismus. Ohne diesen Kant geht bei Habermas wenig. Es kommt aber noch schlimmer: Die Frankfurter Schule – Habermas eingeschlossen – hat Wesentliches nicht beachtet: die Kompaktfassung einer Klassenkampfgeschichte, vorgelegt hinter der Tarnung der teleologisch strukturierten Geschichtsphilosophie der Kritik der Urteilskraft (§ 83).

Dieses relativ kurze, jedoch theoretisch hoch aufgeladene Stück Text entwickelt eine Dialektik der Klassengegensätze, eine außergewöhnliche Darstellung der historischen Sozialgeschichte, die vom Stadium einer extremen Kluft zwischen arm und reich bzw. zwischen „Elend“ und „Luxus“ bis zum politischen Ziel der Kantischen Geschichtsphilosophie, nämlich zur Errichtung einer bürgerlichen Gesellschaft auf globaler Ebene, führt. Es ist dies der Prozeß einer friedlichen Evolution, ohne Bedarf an Revolutionen. Die Überwindung der sozialen Gegensätze verläuft fast einvernehmlich zwischen den Klassen, da sich aus der Unerträglichkeit des Elends der arbeitenden Klasse einerseits und der Lästigkeit zunehmenden Überdrusses am Luxus in der ausbeutenden Klasse andererseits eine Konvergenz der Interessen ergibt: Beide Klassen wollen ihren Stand überwinden. Sie kooperieren anstatt zu opponieren. Zu dieser Vision verhält sich diejenige von der herrschaftsfreien Gesellschaft wie eine anschlußfähige Fortsetzungsgeschichte. Und in diesem historischen Stapellauf wirken Marx und der Marxismus wie ein restauratives und rückwärtsgewandtes Gegenprojekt, über dessen Störungspotential keine Zweifel bestehen. Endet der II. Band, so möchte man fragen, deshalb mit Kierkegaard und Peirce, um diese Schlußfolgerung nahe zu legen? Mit Kierkegaard, über den Habermas respektvoll berichtet, kann ein Kantianer bestens auskommen – Kierkegaard, der die Religion einer unverbaubaren Unmittelbarkeit zu Gott vertrat, kann diese Nähe und diese – gleichwohl nicht unangefochtene – Geborgenheit leben und zugleich an jedem Grad des Wissens seiner Zeit partizipieren, ohne damit in einen Konflikt zu geraten. Kierkegaard – auch derjenige aus der Sicht von Habermas – macht vor, wie Luther es hätte machen müssen: sola fide und sokratische Existenz zu vereinen. Das letzte der Wirkung eines Autors gewidmete Kapitel über Peirce demonstriert nicht einfach nur, daß Habermas seinen Anfängen treu bleibt. Im Doppelspiel mit dem Kierkegaard gewidmeten Kapitel demonstriert es de facto, daß Glauben nach Kierkegaards Modell – also das tragende Fundament der vereinzelten Existenz – und Wissen nach dem Modell von Peirce – also das Wissen nach dem Maßstab der Position des philosophischen „Realismus“ in seiner Bedeutung als Fundament für die Stiftung einer Idealgemeinschaft – wie die treibenden Momente auf dialektische Weise im Prozeß der Geschichte zusammenwirken können: Nachmetaphysisch? Eher postsäkular.

Es gibt kein Fazit, aber es bleibt ein Meer von Anregungen für eine wieder zunehmende Relevanz öffentlicher Diskurse zwischen Philosophie und Politik in der Zukunft. Das gilt gerade auch deshalb, weil die beiden Bände zu Gegenthesen ermuntern, wie die, dass die Geschichte – entgegen Kants Hoffnung und mehr noch gegen Hegels übergriffigem Anspruch – nicht vernünftig ist, dass sie aber immer das letzte Wort hat. Die Vernunft hingegen ist geschichtlich, hat aber nie das letzte Wort. Diese These könnte die Motivation zur Spurensuche sogar noch erhöhen. Sollte es sich bestätigen, daß Habermas mit diesem Werk das Projekt der Kritischen Theorie zu einem Einhalten bringen will, dann wäre ihm eine bemerkenswerte Anknüpfung an den Neustart des Instituts für Sozialforschung nach 1945 gelungen: Der Dialektik der Aufklärung zu Beginn korrespondiert auf innovative Weise die hier entwickelten Dialektik der Säkularisierung. Offen bleibt, ob es sich damit um einen Abschluss „des kritischen Geschäfts“ (frei nach Kant) oder um einen Anstoß zu einer Anschlussinitiative handelt. So oder so wird sich jeder, der es sich zutraut, die Zügel des Instituts, der Schule und insbesondere der Kritischen Theorie in die Hand zu nehmen, an diesem ‚Missionsbefehl‘ wird messen lassen müssen.