Philologie und Gegenphilologie (II)

Martin Luther. Porträt von Lucas Cranach dem Älteren um 1526. wikimedia commons

Diese Bemerkungen, die zu einer eigenen, aber nicht zustande gekommenen ‚unzeitgemäßen Betrachtung‘ unter dem Titel Wir Philologen hätten verarbeitet werden sollen, zeigen: Es ging Nietzsche niemals um einen Bruch mit der Phi- lologie als kompetenter Fachdisziplin, sondern mit „der bisherigen Philologie und ihrer Bildungsperspektive“ (Cancik 2000, S. 33). Es ist zwar schwer zu entscheiden, ob Nietzsche von dem sich durchaus abzeichnenden Projekt einer ‚alternativen Philologie‘ abließ, weil seine Neigung zur Philosophie zu stark wurde bzw. weil der in ihrem Namen leidenschaftlich vollzogene Grosseinsatz in Sachen Kulturkritik ihn alle Energie kostete, – oder ob sein Projekt der Folgezeit, soweit es unter dem Titel ,Genealogie‘ figuriert, zum erheblichen Teil eo ipso als methodisches Specimen einer alternativen Philologie zu verstehen ist. Für die zweite Möglichkeit spricht einiges, – insbesondere der bislang kaum beachtete Befund, dass Nietzsche sich in dieser Zeit mit der historischen Zielsetzung der klassischen Humanisten aus der europäischen Renaissance, die eine neue Methode der Auslegung der antiken Literatur kreieren und neue Felder der literarischen Antike erschliessen wollten, zu solidarisieren schien, eine Zielsetzung, ebenso wie ihre zunächst anhaltende Wirkmächtigkeit für nachfolgende Epochen abrupt durch den bilderstürmerischen Eifer der Reformatoren, allen voran Martin Luther, zunichte gemacht wurde. Von daher gesehen liest sich der zitierte Satz: „Die grosse Aufgabe der Renaissance konnte nicht zu Ende gebracht werden“, wie ein Auftrag Nietzsches an sich selbst, und die anschliessende Bemerkung – „der Protest des inzwischen zurückgebliebenen deutschen Wesens [...] verhinderte diess“ (MA I 237; KSA 2, S. 199) – wie eine aktualisierte Erklärung der gegenwärtigen Widerstände auf der Grundlage einer Diagnose der damaligen Zustände.

Die weiteren Umstände hat Nietzsche im Entwurf zu Wir Philologen mit der ihm eigenen Ironie kommentiert. Demnach zeichneten sich die „klassischen Studien“ in ihrer weiteren Entwicklung durch eine provokante ,Christenfeindlichkeit‘ aus: „sie [die Christenfeindlichkeit] zeigt ein Erwachen der E h r l i c h k e i t  im Süden“, zu der sich die Reformation im Norden als Gegenprojekt erwies. „Vertragen konnten sie sich freilich nicht, denn ernstliche Neigung zum Althertum macht unchristlich“ (KSA 8, 5[107]).

Die Stoßrichtung ist offenkundig: Nietzsche legt eine Parallelisierung der Frontstellungen zwischen den ‚klassischen‘ Studien und ‚zeitgemäßer‘, das heisst konformistischer Philologie – also Philologie ursprünglich entstanden („erfunden“) nach der normativen Vorgabe einer exklusiven Zuständigkeit für das Buch der Bücher (sola scriptura) – mit derjenigen zwischen der zeitgenössischen Schulphilologie und der kulturkritischen Methodik der Genealogie nahe. Der humanistische Philologe wäre demnach so etwas wie der erste Genealoge, und die Genealogie erwiese sich als nichts anderes denn als eine in Kulturkritik transformierte Philologie. Der protestantische Gelehrte hingegen ist der Ersatz-Philologe – er beerbte nicht den Humanismus, er rottete ihn aus, um es in der Tonlage des Antichrist zu formulieren: „Das Christentum hat uns um die Ernte der antiken Kultur gebracht“ (AC 60; KSA 6, S. 249): Und „Die Deutschen haben Europa um die letzte grosse Kulturernte gebracht, die es für Europa heimzubringen gab – um die der R e n a i s s a n c e“ (AC 61; KSA 6, S. 250). Die historische Symbiose der beiden Täterschaften – Christentum und Deutsche – vollzog sich mit der Reformation.

Büste von Platon, Vatikanisches Museum, Rom. Foto: Dudva. wikimedia commons

Kurz: Ist die Philologie die Kunst des Lesens der empirischen Texte, dann ist Genealogie die Kunst des Lesens der ‚Metatexte‘. Alles andere ist Interpretation, wie keiner besser weiß, als Nietzsche: „nun, um so besser“ (JGB 22).

Nietzsche arbeitet also offensichtlich durchgängig mit dem Gegensatz zwischen den beiden deutlich unterschiedenen Philologien, wobei an den jeweiligen akuten Beispielen deutlich wird, dass er damit die genealogisch eingesetzte Methodik der Philologie für Texte mit philosophischer Thematik fruchtbar macht. Deutlich wird dies an seiner konsequenten Privilegierung der vorplatonischen Philosophie, die er aus ihrem unverschuldeten Schattendasein erlöst – nicht allein, um sie dem Ensemble der offiziell zugelassenen und gepflegten Themenfelder zu integrieren, sondern vielmehr, um auch hier unüberwindliche Unversöhnlichkeiten exakt zu benennen – etwa zwischen Heraklit und Platon. Bei Nietzsche findet sich erstaunlicherweise wenig Anhalt dafür, dass ihm an der Markierung einer Differenz zwischen Platon ipse einerseits und Platon als Erzvater des Neuplatonismus bzw. des christlichen Platonismus andererseits gelegen gewesen wäre – hier dürfte ihm eine pikante Unversöhnlichkeit entgangen sein. Dies ist umso verwunderlicher, als er in einer eindrücklichen Passage den zunächst deutlich vermerkten Gegensatz zwischen den ursprünglichen Intentionen des „Sokratismus“ einerseits und Platon andererseits nicht weiter verfolgt, obwohl er Platon für seine Einstellung lobt, woraufhin er sogar eine Kandidatur Platons für eine Anschlussfähigkeit an das Paradigma der Vorsokratiker hätte erwägen können, heißt es doch, dass Platon für den Sokratismus „eigentlich zu vornehm war“ (JGB 190; KSA 5, S. 111): Zu aristokratisch für eine Philosophie, die nach Gerechtigkeit für jedermann sucht? Eine Wertschätzung Platons, wie sie hier angedeutet ist, findet sich nicht nur einmal: „Es ist keine müssige Frage, ob nicht Plato, von der sokratischen Verzauberung frei geblieben, einen noch höheren Typus des philosophischen Menschen gefunden hätte, der uns auf immer verloren ist.“ (MA I 261; KSA 2, S. 216) Verbirgt sich hinter diesen ebenso knappen wie scharfen Bemerkungen die Vermutung eines Machtkampfes um Einfluss und Anerkennung zwischen Lehrer und Schüler in der alten Akademie, einer der demjenigen zwischen Platons Schülern und Aristoteles nicht nur chronologisch, sondern auch an Bedeutung möglicherweise noch vorgeordnet war? Nietzsche jedenfalls deckt in der Position des Sokrates als Verfechter sozialer Gerechtigkeit einen verhohlenen „Utilitarismus der Moral“ (JGB 190; KSA 5, S. 111) auf, mit dem Sokrates sich gegen die Position des Sophisten behaupten wollte. Hat Nietzsche den Nachweis erbringen wollen, dass Platon diesen Utilitarismus der sokratischen Argumentation verdeckt hielt, um ihn in seiner gegnerischen, nämlich sophistischen Version aussichtsreich zu widerlegen, und dass er deshalb alles dafür tat, „um etwas Feines und Vornehmes in den Satz seines Lehrers hinein zu interpretieren“ (JGB 190; vgl. dazu Rudolph 2017a, S. 16–17). Die Bemerkung gewönne jedenfalls an Plausibilität, falls diese Absicht leitend war.

Nietzsche beurteilt Platons Haltung im Ganzen als ambivalent. Einerseits erkennt er in ihm Charaktermerkmale, die ihn zum Gegentypus der sokratischen Position machen: Platon der ‚vornehme‘ Aristokrat, im Gegensatz zu Sokrates, der eine Herrschaft der Besten im Dienste des Ganzen anstrebte; Platon der wahre Aristokrat, Sokrates der heimliche Demokrat. Andererseits sieht Nietzsche in Platon den Vordenker des christlichen Asketismus, der keineswegs ein Utilitarist gewesen ist, weil er zu vornehm dafür war, den er aber nicht dagegen verteidigt, für die mächtigen Rezeptionsformen und Traditionen, durch die sein Werk – insbesondere seine Auffassung von der Unsterblichkeit der Seele, oder seine Tugendlehre – vor allem seitens des christlichen Neuplatonismus ideologisch instrumentalisiert wurde. Es ist verwunderlich, dass Nietzsche in Platon nicht den genuinen Opponenten gegen den Platonismus der Weltverneinung, wie er mehr oder weniger sämtliche Versionen des Neuplatonismus miteinander verbindet, erkannte, eine Position, die man ebenso gegen ihre Instrumentalisierung durch die christliche Tradition hätte verteidigen können, wie die humanistische Philologie gegen die Reformation – was übrigens im Blick auf den spezifischen Platonismus repräsentativer Renaissanceautoren, wie Petrarca oder Ficino, nur konsequent gewesen wäre.

Dass man mit guten Gründen und Belegen ein Platonbild konstruieren könnte, das nicht nur nicht dem Paradigma des christlichen Platonismus entspricht, sondern das ihm sogar widerspricht, ist allerdings heute plausibler als zu Nietzsches Zeiten: Platon der Apologet einer lebensbejahenden Erotik, Platon der Konzepteur eines individualistischen Politikbegriffs, Platon der konstruktive und nicht destruktive Demokratiekritiker, – d. i. der, der unter dem Leitmotiv der Gerechtigkeit eine bessere, eine elitistische Herrschaftsform im Gegensatz zu der von Nietzsche aus demselben anti-egalitistischen Vorbehalt heraus abgelehnten Demokratie anstrebte: Doch Nietzsche hat diesen potentiellen Bundesgenossen in Platon nicht wirklich wahrgenommen: Platon – der Solitär, und in diesem Sinne ein verspäteter Vorsokratiker, Platon, der sich markant abhebt von nahezu allen einschlägigen und erkennbar ideologisierten Platon-Aneignungen, die uns in den unterschiedlichen Versionen des Platonismus von Proklos bis Ficino vorliegen: Es hätte in Nietzsches Kompetenz und sogar in Nietzsches Interesse gelegen, sich diesen Platon unter Anwendung seiner hohen Kunst der genealogischen Metaphilologie anzueignen, um mit ihm und nicht gegen ihn der abendländischen Moral den Boden zu entziehen und den Machtkampf mit ihr aufzunehmen. Zudem hätte er mit diesem Schachzug das Christentum endgültig als trojanisches Pferd des Platonismus entzaubern können. Wie energisch etwa der Autor des Politikos mit seiner offensiv vertretenen These, der zufolge jede politische Gesetzgebung am menschlichen Individuum in seiner Einmaligkeit und damit am Einzelfall in seiner Unvergleichbarkeit ihr Kriterium habe, eines, an dem die Gesetzgebung eo ipso immer wieder scheitere (294 b/c),ein fundamentales Anliegen Nietzsches vorwegnahm, ist Nietzsche entgangen. An Platon interessierte ihn das, was das Christentum aus ihm gemacht hat, und er schien die Christianisierung Platons, vor allem die Transformation des platonischen Idealismus in den christlichen Asketismus als konsequent und adäquat zu bewerten. Dabei ließe sich unschwer eine Brücke vom vorplatonistischen Platon zu Nietzsches Vorsokratikern schlagen: Hubert Cancik legt überzeugend nahe, Nietzsches Lektüre von Friedrich Albert Langes Geschichte des Materialismus als schlüsselhaft für seine Teilung der geistigen Welt der Antike in eine vorplatonische (später „vorsokratische“) und eine platonische Epoche anzusehen (Cancik 2000, S. 67): beispielhaft für das Phänomen des Materialismus in der Antike ist eo ipso der Atomismus (in diesem Fall vorzugsweise derjenige Demokrits), und von dort aus lässt sich eine überzeugende Sequenz sowohl zur Einsetzung Heraklits als Prototyp geistiger Souveränität, als auch zu der scharf markierten Zäsur zwischen der philosophischen Authentizität der vorplatonischen Eminenzen und dem mit Platon einsetzenden Siegeszug des „Sokratismus“ erstellen.

Der Weg vom materialistischen (exemplarisch: atomistischen) Rationalismus zur Präferenz Heraklits als verwandtem Typus entbehrt keineswegs einer nachvollziehbaren Plausibilität: Von beiden Typen des vorsokratischen Rationalismus, die der nüchternen Einsicht in die Einheit der Physis erwachsen sind – sei sie atomistisch begründet, wie bei Demokrit, sei sie durch einen authentischen Logos organisiert, dem der menschliche sich weder entwinden noch dessen er sich bemächtigen kann, wie bei Heraklit – führt kein Weg zu den Platon zugeschriebenen Dualismen zwischen Physik und Metaphysik, wohl aber zu Platons eigentlich monistischer Sicht der dynamischen Entsprechung von Psyche, Polis und Physis. Der Kosmos lässt sich in diese drei Teilwelten teilen, die sich zwar zueinander transzendent verhalten, die aber gleichwohl interdependent bleiben und die den einen Kosmos und das Leben strukturieren – die aber kosmos-immanent sind, die keine externe Transzendenz kennen. „Verwandtschaft [mit Heraklit] spürt Nietzsche in der Person, in der Lehre und ihrer sprachlichen Form, dem Aperçu, dem Aphorismus, dem Paradox. Heraklit war stolz; einsam zog er seine Straße, er lebte im Gebirge; er aß nur noch Pflanzen und Gras“ (Cancik 2000, S. 75). Obwohl sich manches davon bei Platon finden lässt, sorgt Nietzsche dafür, dass zwischen Heraklit und Sokrates (inklusive Platon) keine Brücke errichtet werden kann, indem er eine abgrundtiefe Kluft zwischen ihnen schafft. Auffällig ist, dass er weder die Frage stellt noch das Problem diskutiert, warum die Fahndung nach den Ursprüngen bzw. Entstehungsprozessen bestimmter Überzeugungen, normativer Orientierungen oder Weltanschauungen, die Genealogie, nicht bis hierher zurück gelangt. Bei Nietzsches Vorsokratikern sind wir in einer hoffnungsvollen Welt, hoffnungsvoll, weil sie eine Kultur vor der Kultur, ein Leben vor dem Leben, eine Freiheit vor allen Freiheiten repräsentiert: eine Art Naturzustand des Geistes. Freilich – ein Plädoyer für eine Bundesgenossenschaft Platons mit diesem Urzustand der philosophischen Denkversuche hätte den Burggraben zwischen Nietzsche und seiner Zunft wohl in einen Schützengraben verwandelt.

Generell enthüllt die Genealogie die Interessen bestimmter Subjekte, Gruppen oder gesellschaftlicher Institutionen als die wahre Ursache für die anhaltende Geltung bestimmter Grundordnungen, Imperative oder verinnerlichter Normen. Ein Beispiel sind Nietzsche zufolge auch die Interessenkonstellationen, die zur verbreiteten Überzeugung von der vorzüglichen Eignung der Ethik des kategorischen Imperativs für die Herstellung von moralischer Kohärenz der menschlichen Gesellschaft geführt haben dürften: Die Rede ist von den Interessen all derer, die sicher stellen wollen, dass es anderen nicht besser geht als einem selbst; ebenso beispielhaft ist in diesem Zusammenhang auf die Interessen all derer zu verweisen, die ihre Machtausübung durch Berufung auf eine unverdächtig, weil neutral auftretende Ethik, wie die kantische gern angesehen wird, legitimieren wollen. Genealogie kann dabei subversiv verfahren, indem sie aufdeckt, dass unbefriedigte Interessen zu Ressentiments führen können, und dass diese zu Unterwerfungen unter gemeinsame Imperative verleiten; oder sie zeigt auf, dass es – wie im Disput zwischen Sokrates und dem Sophisten Thrasymachos – nicht um die Alternative von Gerechtigkeit oder Egoismus des Willkürrechts, sondern um die Konkurrenz zweier unterschiedlich offener Strategien des politischen Utilitarismus geht. Kurz: Die Genealogie ist die Methode der Entlarvung aller Moral als Instrument der Machtausübung – bis zum Beweis des Gegenteils. Genealogie ist aber auch diejenige Philologie, die bei korrekter Anwendung auf die historischen Texte der Kulturgeschichte im Erfolgsfall zur Entmachtung der Moral führt. Im Falle der Kritik der Reformation hat diese Methode nicht nur zur Aufdeckung der beiden entgegengesetzten Auffassungen von Methode und Aufgabe der Philologie – der humanistischen und der reformatorischen – geführt, sondern zu dem Ergebnis, dass es sich bei der Reformation, mit Nietzsche zu sprechen, um „[e]ine der verlogensten Eruptionen von gemeinen Instinkten“ gehandelt hat (KSA 12, 7[5]).

Siehe Teil I des Essays:
Philologie und Gegenphilologie (I)